נדונים בהלכות פסח

נדונים בהלכות פסח

גליון מס': 325.2 ניסן תשפ"ו

תוכן עניינים:

כשרות תרופות ללא טעם – לפסח ולכל השנה

א. כאשר החמץ או האיסור מיעוט בתערובת

בדין נטילת תרופות שאין להן כשרות לפסח [או לכל השנה], יש לדון משום תערובת החמץ או האיסור שבהן, ונידון זה מתחלק לב' אופנים, א. כאשר רוב הרכיבים הינם כשרים ורק שיש בזה מיעוט של תערובת חמץ או איסור. ב. כאשר רוב הרכיבים הינם חמץ או איסור.

והנה לגבי תרופות מרות או שאין בהן טעם, הרי שדין החמץ או האיסור המעורבים בהיתר כנותן טעם לפגם, ודין נותן טעם לפגם נתבאר בסוגיית הגמרא בעבודה זרה (סה, ב, וסז, א), ובשולחן ערוך (יו"ד סימן קג) הכריע הדבר להקל, כדין גריסים המעורבים בחומץ של יין נסך שמותר לאכלן משום שהחומץ נותן טעם לפגם.

ולגבי איסור חמץ בפסח נחלקו הראשונים אם הותר בו נותן טעם לפגם, ודעת התוס' (עבודה זרה סו, א ד"ה מכלל), והרא"ש (שם פרק ו סימן ה), והרשב"א (שו"ת ח"א סי' תצט) והר"ן (פסחים ל, א), וכן הכריע בשולחן ערוך (או"ח סימן תמז סעיף י) שמותר, אבל הרמ"א שם החמיר כדעת האוסרים נותן טעם לפגם בפסח וטעמם כיון דחמץ אסור אפילו במשהו, ואמנם גם לדעת הרמ"א האוסר אין זה אלא בנתערב בתוך הפסח, אבל אם נתערב קודם הפסח הרי נתבאר בשולחן ערוך (שם סעיף ב) דאין דינו במשהו, וכיון דאין דינו במשהו הרי שהוא הדין גם לגבי דין נותן טעם לפגם דשרי.

ולפי זה יש להתיר בלקיחת התרופות הללו אף שמעורב בהן מיעוט חמץ או איסור משום דין נותן טעם לפגם שנתערב קודם הפסח דמותר לכולי עלמא, ובפרט במקום חולי, מאחר וכבר כתב שם הרמ"א דכל דבריו אמורים רק במקום שיש מנהג להחמיר, וביאר המשנה ברורה (ס"ק צח) דבמקום שאין מנהג ידוע יש להורות שהמיקל לא הפסיד והמחמיר תבוא עליו ברכה, ומכל שכן דבמקום חולי אפשר לסמוך להקל בזה.

ב. נותן טעם לפגם כשהאיסור רוב בתערובת

ואמנם כל אלו הדברים אמורים כאשר החמץ או האיסור הם מיעוט בתערובת, אבל כאשר עמילן החמץ או האיסור הינו רוב התערובת, יש לדון אם יהיה בזה דין נותן טעם לפגם. והנה נחלקו הראשונים בטעם היתר נותן טעם לפגם, דעת הרשב"א (תורת הבית בית ד שער א טו, א) דכל הטעם בהיתר נותן טעם לפגם הוא בדין ביטול ברוב, ולפי זה נראה מבואר שכאשר האיסור הוא רוב בתערובת אין להתיר משום שהוא נותן טעם לפגם, אבל הר"ן (עבודה זרה לב, ב מדפה"ר) כתב טעם ההיתר משום שאינו נהנה מן האיסור. והגרעק"א (שו"ת מהדו"ק סימן קסו) כתב שלדעת הר"ן גם אם היה האיסור רוב כיון שנותן טעם לפגם מותר, ודלא כמו שמתבאר מדברי הרשב"א שלא הותר אלא כאשר האיסור הוא מיעוט, ואולם בחזון איש (יו"ד סימן ל ס"ק ב) כתב דגם הר"ן מודה לדברי הרשב"א דצריך שיהיה ההיתר רוב.

ובשולחן ערוך (יו"ד שם סעיף ב) הביא, 'יש מי שאומר דבעינן רוב היתר', וביד יהודה (שם ס"ק ח) תמה דממשמעות דבריו נראה שיש חולקים בזה, ולא מצינו מי שיחלוק להתיר ברוב איסור.

ולפי זה בתרופות שרוב התערובת הינה חמץ או איסור, אף שהתרופה מרה או שאין בה טעם, עדיין לא שייך להתיר באופן זה משום נותן טעם לפגם.

ג. היתר נפסל מאכילת אדם (נבלה שאינה ראויה לגר)

היתר נוסף מצינו בנטילת תרופות בפסח, מפני שהחמץ שבתרופה נפסל מאכילת אדם, ושאר איסורים שנפסלו מאכילת אדם מותרים באכילה, אף אם האיסור בעין ואף אם הוא רוב.

אכן נחלקו האחרונים אם היתר זה הוא היתר גמור, או שמא עדיין יש בזה איסור דרבנן אף שנפסל מאכילת אדם:

דעת המנחת כהן (חלק א פרק ט) שכל שהאיסור בעין אסור לאוכלו מדרבנן אף אם נפסל לגמרי מאכילת אדם, ולא התירו אלא בנותן טעם לפגם שהאיסור הפגום מעורב בהיתר, [ובזה דעתו שם להתיר אף אם היה האיסור רוב בתערובת, ודלא כמבואר ברשב"א ושולחן ערוך הנ"ל], וביאר שם דלא הותר איסור פגום אלא בדיעבד ולא לכתחילה, ולכן רק כאשר נתערב האיסור בהיתר שאם נאסור את האיסור הרי שנפסד גם ההיתר, הרי זה כדיעבד ומותר, אבל כאשר האיסור בעין הרי זה כלכתחילה ואסור. ויש לעיין לשיטתו אם חולה הזקוק למאכל זה לצורך רפואתו, הרי זה כדיעבד, או שמא גם בזה כיון שאוכל רק את האיסור הרי זה כלכתחילה, וצ"ע.

ובפרי חדש (יו"ד סימן קג ס"ק א) כתב לחלוק על המנחת כהן דטעם ההיתר הוא משום דמאיס ובטל מתורת אוכל, והרי זה בכלל בל תשקצו וכאוכל עפר בעלמא, ולכן אין חילוק בין אם הוא בעין או בתערובת, אלא בכל אופן מותר. וכן נקט החזון איש (או"ח סימן קטז ס"ק ז). ובפרי מגדים (יו"ד סימן פא שפתי דעת ס"ק ג) כתב דבעושה לרפואה אין בל תשקצו, וכן כתב בפרי תואר (סוף סימן קטז), ואם כן כל שנפסל הדבר מאכילת אדם מותר לאוכלו לכתחילה.

ד. דין אחשביה בנפסל מאכילת אדם

ואמנם עדיין יש לדון שאף אם נפסל מאכילת אדם עדיין הוא באיסורו, והוא על פי המבואר ברא"ש (פסחים פרק ב סימן א), חמץ שנפסל מאכילת כלב אף שמותר בהנאה אסור באכילה. ובתרומת הדשן (סימן קכט) ביאר טעם האיסור באכילה משום דאחשביה באכילתו. ולפי זה יש לדון גם לגבי שאר איסורים שכל שאוכלו הרי הוא מחשיבם למאכל וחזרו לאיסורן אף שנפסלו מאכילת אדם.

ובחזון איש (או"ח סימן קטז ס"ק כ) כתב לבאר דסברת אחשביה שייכת רק לגבי חמץ שאסור מצד עצם מציאות החמץ שבו, וממילא כל שמחשיבו עתה באכילתו הרי חזר לאיסורו, ומה שאין כן לגבי נבילה שנסרחה שמאחר שנסרחה פקע ממנה שם בשר, ומעתה גם אם עתה יחזור להחשיבה כאוכל, יהיה זה כבשר הנופל מן השמים, ואין לה שייכות אל הבהמה שממנה באה, וממילא לא חזר בה איסור נבילה שהיה בה מחמת שייכותה אל הבהמה שממנה באה.

וברמ"א (יו"ד סימן פז סעיף י) כתב בעור הקיבה שמיבשים אותו כעץ וממלאים בו חלב דמותר שהרי הוא כעץ בעלמא, וכתב שם הש"ך (ס"ק לג) שהוא הדין בני מעיים. ואף שבפרי מגדים (שפתי דעת שם) כתב שבשר אסור, כבר השיגו עליו מדברי הש"ך (סימן קיד ס"ק כא) שאף בשר יבש כעץ מותר[1]. ומבואר בזה כאמור דלא אמרינן אחשביה בשאר איסורים.

ולפי זה נראה שתרופות מוצקות [כגון כדורים] שאין בהן טעם, ומעורב בהן רוב איסור, מותרות בשאר ימות השנה, מאחר וכבר יצאו לגמרי מתורת אוכל ונעשו כעץ שוב אינם חוזרים לאיסורם.

ה. נפסל מאכילת אדם בתרופה נוזלית

אמנם יש לחלק בכל האמור בין משקה לאוכל, דלגבי מאכל כל שאין בו טעם כלל הרי הוא חשוב כמי שאינו ראוי למאכל אדם, אבל לגבי משקה לא נוכל לדון שאם אין בו טעם הרי הוא כאינו ראוי למאכל אדם, שהרי מים אין בהם טעם כלל, ומשום כך השותה מים שלא לצמאו אינו מברך שלא נהנה בהם כלל, ולא נוכל לדון במשקה שנפסל מאכילת אדם אלא כאשר טעמו מר.

ועוד מצינו שמאכל שנפסל מאכילה אינו מטמא טומאת אוכלין (כמבואר ברמב"ם פרק ב מהלכות טומאת אוכלין הלכה יד), ומאידך משקה היוצא מן האוזן ומן החוטם ומי רגלים של אדם מטמאין טומאת משקין (כמבואר ברמב"ם שם פרק י הלכה ב), ומבואר שאף משקה כזה חשיב ראוי למאכל אדם.

וכן מבואר בגמ' (בכורות ז, א) ובשו"ע (יו"ד סימן פא סעיף א) שמי רגלים של בעלי חיים טמאים אסורים בשתיה, ותמה החזון איש (יו"ד סימן יב ס"ק ז) דכיון שנפסלו מאכילת אדם למה יהיה בהם איסור משום יוצא מן הטמא, וכתב שם לבאר דלא אמרינן שנפסל מאכילת אדם אלא רק כשהטעם זר ומאוס, אבל אם נאכל מצד טעמו אפילו ע"י הדחק, ורק שנפשו של אדם קצה בהם מפני שבא ממקום מאוס, אינו נחשב פסול מאכילת אדם. ואף שבאוכל מצינו שאם הוא יבש כעץ מותר אף שאינו מר, במשקה בעינן שהטעם יהיה מר וזר.

ו. חילוק בהיתר זה בין שאר איסורים בימות השנה לאיסור חמץ בפסח

ואמנם כל הדברים אמורים רק לגבי שאר איסורים שדי לנו להתירם אם נפסלו מאכילת אדם, אכן לגבי חמץ בפסח נתבאר בגמ' (פסחים מה, ב) דצריך שייפסל האיסור גם מאכילת כלב, והטעם דלא סגי במה שנפסל מאכילת אדם משום שראוי לחמע בו כמה עיסות אחרות, וביאר הר"ן (שם יג, ב מדפה"ר) דהרי אסרה תורה בפסח גם שאור אף שאינו ראוי לאכילת אדם כיון שראוי לחמע בו כמה עיסות אחרות.

ואמנם גם כאשר נפסל מאכילת כלב כתב הרא"ש (פסחים פרק ב סימן א) דלא הותרה אלא בהנאה אבל לא באכילה, וביאר התרומת הדשן (סימן קכט) שהוא אסור מדרבנן מדין אחשביה, וכן כתבו הט"ז (סימן תמב ס"ק ח) והמשנ"ב (שם ס"ק מג) [ובב"ח (שם) נראה שנקט דהוא אסור מן התורה, דביאר שם טעם האיסור משום דחשיב ראוי לאכילה על ידי תערובת]. ואף שלדעת הרז"ה והר"ן (פסחים ריש פרק ב) מותר באכילה, וכן כתב הפר"ח (או"ח סימן תמב), להלכה נקטינן כדעת הרא"ש האוסר באכילה.

ולפי זה יהיה אסור ליטול תרופות שמעורב בהן רוב חמץ, ולא נוכל להתיר משום שנפסל מאכילת כלב. ואמנם היה מקום לדון דמאחר ואינו נוטל הדבר לשם הנאה אלא לרפואה, שוב אינו מחשיבו באכילתו, ולא נוכל לאוסרו מאחר ונפסל מאכילת כלב.

ז. דין אחשביה ב'רפואה' והיתר שלא כדרך אכילה

והנה ברמב"ם (הלכות חמץ ומצה פרק ד הלכה י) כתב ש'תריאק' שמעורב בו חמץ מותר להשהותו בפסח שהרי נפסדה צורת החמץ, ובהמשך דבריו שם (הלכה יב) כתב דאע"פ שמותר להשהותו כיון שאינו ראוי למאכל כל אדם, אסור לאוכלו. וכן העתיק השולחן ערוך (סימן תמב סעיף ד), וכתבו הגר"ז (סעיף כב) והמשנה ברורה (ס"ק כ) לבאר כוונת השולחן ערוך שאינו מאכל כל אדם, שאינו מאכל בריאים אלא מאכל חולים, וכן כתב ברבינו מנוח (על הרמב"ם שם הלכה י) דדין תריאק שכתב הרמב"ם דאסור לאוכלו היינו משום שמחשיבו במה שאוכלו לרפואה. ומבואר שאף שהוא עשוי לרפואה אסור לאוכלו, ובטעם האיסור ביאר המשנה ברורה (שם ס"ק כא) משום אחשביה, והרי שאף כאשר נאכל לרפואה נאמר דין אחשביה ואסור באכילה, ושוב אין לנו להתיר נטילת תרופות שמעורב בהן רוב חמץ בפסח.

ואמנם דכבר עמדו בסתירת דברי הרמב"ם שכתב (בפרק ה מהלכות יסודי התורה הלכה ח) שמותר לאכול חמץ בפסח שלא כדרך אכילה, וכגון שעירב בו דבר מר. ולא אסר בזה משום אחשביה. ונראה מוכרח בזה שכל הטעם דאסר הרמב"ם 'תריאק' הוא דוקא כאשר יש בו טעם טוב [והטעם שמותר להשהותו יתבאר להלן], ומשום הכי יש בו דין אחשביה כדברי המשנ"ב [ובגר"ז יש דרך אחרת בזה, עיי"ש סעיף כב], ויל"ע בזה. אבל בדבר שאין בו טעם ונוטלו לרפואה לא שייך משום אחשביה.

ולפי"ז הרי למדנו דכל שנוטל הדבר לרפואה אין בו דין אחשביה, וכל דברי הרא"ש שאסר חמץ שנפסל מאכילת כלב היינו כאשר אוכלו באכילת בריא דבזה מחשיבו לאוכל, אבל בחולה הנוטל לצורך רפואתו אינו מחשיב בכך הדבר לאוכל, ולא שייך לאוסרו משום אחשביה.

ואמנם בחזון איש (או"ח סימן קטז ס"ק ז) כתב לדון בתרופות שיש בהן עמילן חמץ העשוי לדבק את התרופה, וכתב שם דאין שייך בזה אחשביה, כיון שאין העמילן בא לאכילה אלא לדבק את התרופה, ואינו חלק מהחומר המרפא. ומשמע מדבריו שאם היה החמץ חלק מהחומר המרפא הרי הוא אסור משום אחשביה.

ולכאורה דבריו נסתרים מדברי הרמב"ם (בהלכות יסוה"ת הנ"ל) שמותר לאכול חמץ שלא כדרך אכילה, והרי דלא שייך אחשביה לרפואה, ובהכרח צריך לומר דהחזון איש בדבריו רצה להתיר גם בתרופות שיש בהן טעם טוב, או בתרופות שנועדו לאנשים בריאים לחזק מזגם [כגון ויטמינים ותוספי תזונה], ובאלו אין להתיר רק משום שעשוי לדבק ואין אחשביה, אבל אם הוא חלק מהחומר המרפא ויש טעם טוב בתרופה הרי שיש לאסור משום אחשביה.

והנה היה מקום לדון עוד להתיר משום שאכילתו היא שלא כדרך אכילה, וכמבואר בשולחן ערוך (יו"ד סימן קנה סעיף ג) דבחולי שאין בו סכנה מותר להתרפא בשאר איסורים שלא כדרך הנאתן, אבל בבריא לא התירו אף שהוא שלא כדרך הנאתו, וכן כתב המחנה אפרים (הלכות מאכלות אסורות פרק ח הלכה טז) בדעת הרמב"ם דלא הותר אלא לחולה ולא לבריא, [ודלא כהמרדכי (פסחים פ"ב) בשם ראבי"ה שמתיר שלא כדרך אכילה אף לבריא, ועי' בש"ך (שם ס"ק יג)].

ונמצא מבואר בזה ג' טעמים להתיר אכילת הדבר שנפסל מאכילת כלב בחולה, ולא נאסור מטעם אחשביה: א. כיון שבחולה אין אחשביה שכל כוונתו לרפואה ולא לאכילה. (יד אברהם יו"ד סימן פד וקנה, שו"ת כתב סופר או"ח סימן קיא). ב. שהתירו אחשביה לצורך חולה. ג. כיון שאוכל שלא כדרך אכילה אין אחשביה, [אמנם קשה על כך מדברי הרא"ש שכתב בחרכו דאסור לאכלו אף שהוא שלא כדרך אכילה, וצ"ב החילוק בין חרכו לעירב בו דבר מר].

הלכה למעשה בדין תרופות שאין בהן טעם בפסח

העולה מכל הנ"ל שישנם כמה היתרים בנטילת תרופות שאין בהם טעם בפסח:

א. כאשר רוב התערובת היתר, הוי נותן טעם לפגם ומותר לדעת השו"ע, ואף לדעת הרמ"א יש להקל משום שהתערובת נעשתה קודם הפסח [וכל שכן בשאר ימות השנה לגבי שאר איסורים שמותר משום נותן טעם לפגם].

ב. כאשר רוב התערובת איסור, יש לדון להקל בו משום שהוא שלא כדרך אכילה, דשרי בכל האיסורים ואף בפסח. ומדין נפסל מאכילת אדם שאינו ראוי לחמע. ואף שבפסח אסור לאכול נפסל מאכילת כלב, וכן נפסל מאכילת אדם בתערובת באופן שאין ראוי לחמע, כיון שהוא לצורך חולה לא אסרו בזה מדין אחשביה.

ג. בשאר איסורים מותר כיון דדמי לבשר יבש כעץ דשרי, ובפסח יש לדון אם שרי חמץ יבש כעץ, ועל כל פנים כאשר התרופה מרה מותר מדין המבואר באות ב' שהוא שלא כדרך אכילה ונפסל מאכילה.

ד. אם אין לתרופה טעם כלל, יש לדון אם טעם ההיתר ביבש הוא משום שלא כדרך אכילה, ואז יהיה מותר אף בפסח, או מדין נפסל מאכילה. ואז יש לדון אם נפסל מאכילת כלב או רק מאכילת אדם, שאם נפסל רק מאכילת אדם יהיה מותר לאכלו רק אם הרוב היתר, ואם הרוב איסור אסור לאכלו.

ה. כל הדברים האמורים הם בתרופות מוצקות, שבזה יש לדון אם יש להקל גם כאשר האיסור הינו רוב, כיון שאין לתרופה טעם כלל, אבל במשקה אין די שלא יהיה לו טעם אלא צריך שיהיה טעם מר, וכל זמן שאין טעם אין זה מוציאו מדרך אכילה ואינו נעשה בזה כפסול לאכילת אדם, [ובשאר איסורים, כל שנפסל מאכילת אדם מותר לחולה לאוכלו, ולדעת הפרי חדש והחזו"א מותר אף לבריא ובאופן שאין בו משום בל תשקצו].

סירופים שיש להם טעם – אך אינו ערב לרוב האנשים – ומכילים חמץ, האם מותר ליטלם בפסח

סירופים שיש בהם טעם אבל הטעם שבהם הוא לא טעם טעים כ"כ [לא מר], אם רוב האנשים לא אוהבים את הטעם הזה לכאו' הוי נותן טעם לפגם דלפי השו"ע סי' תמז ס"י שרי בפסח ועי' תוס' ע"ז ס"ו ובתשו' הרשב"א תצט', ואף לדעת הרמ"א שם דפליג ואוסר נותן טעם לפגם בפסח מ"מ הא מבואר שם דבמקום שאין מנהג ידוע לאסור נותן טעם לפגם המיקל לא הפסיד וא"כ לכאורה לצורך חולה יש להקל בנותן טעם לפגם ואם רוב האנשים אוהבים את זה לכאו' אף אותם שלא אוהבים את זה אסור להם. ויל"ע ובפרט לשי' הר"ן ע"ז ס"ז דהיתר נותן טעם לפגם הוא משום שאינו נהנה וצ"ע. וכשרוב האנשים לא אוהבים את זה וכנ"ל. דשרי לאותם שלא אוהבים את זה ויל"ד לאלו שאוהבים את זה ולרשב"א דהיתר נותן טעם לפגם הוא מדין ביטול ברוב א"כ יל"ד דשרי אף לאותם שאוהבים כיון דרובם אינם אוהבים את זה א"כ הוי בטול ברוב אכן לר"ן ע"ז ס"ז דהוא מטעם דאינו נהנה א"כ לאותם שנהנים מזה לכאו' אסור ויל"ע.

דין שהייה בסירופים (תרופות) שטעמם טעים וטוב ללא מכירת חמץ, וראיה לזה מדין תריאקה שמותר להשהותו בביתו ואסור לאוכלו

תרופות שיש בהם טעם טוב יל"ע אם מותר להשהותם בבית בפסח בלא מכירת חמץ דהרי תריאקה מבואר בסי' תמב ס"א וס"ד דמותר להשהותו בבית ומקורו הוא מהרמב"ם פ"ד מחו"מ ה"י והי"ב ותריאקה הוא אינו מאכל כל אדם אלא מאכל חולים כמבואר בגר"ז ומ"ב סי' תמב ועי' שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תעא' ותקמח' ורבינו מנוח על הרמב"ם שם וא"כ לכאורה אף אם יש בהם טעם הרי הוא אינו מאכל כל אדם ויל"ע בזה דאפשר דאף דאין בריאים רגילים לאכלו מ"מ ראוי הוא אף לבריאים ואולי כל מה שמותר הוא רק שאינו טעים ולכן רק חולים אוכלים את זה אבל אם יש בו טעם דראוי לבריאים אולי אסור.

טעם להיתר שהייה כיון שהחמץ שבהם לא ראוי למאכל אדם ולא ראוי להחמיץ עיסות אחרות

והנה טעם ההיתר בתריאקה להשהותו בבית יש בזה כמה היתרים [עי' לשון הרמב"ם שם ה"י ושו"ע שם סעי' א' שהרי נפסד צורת החמץ] בחזו"א או"ח סי' קטז' מבואר דהוא מטעם דאינו ראוי למאכל אדם וכיון שהוא בתערובת דברים אחרים אינו ראוי לחמע בו עיסות אחרות ולכן אף דלא נפסל מאכילת כלב שרי להשהותו כהרמב"ם פ"א מחו"מ ה"ב וכהר"ן פסחים [י"ג ע"ב בדה"ר] ודלא כהראב"ד שם וע' מ"ב סי' תמב סק"י ובה"ל סי' תמב סעיף ט' דהכי נקטינן.

טעם נוסף להיתר שהייה מדין כופת שאור שייחדו לישיבה

ויש עוד טעם להיתר דהוא מדין כופת שאור שיחדו לישיבה ומבואר בפסחים מה' ואו"ח סי' תמב ס"ט דמותר להשהותו אם עשה שינוי צורה דכל חמץ שיחדו לא לאכילה ועושה מעשה שמשנה את החמץ מצורתו מותר להשהותו ואף אם רק טח בטיט ויכול לגרור הטיט ומתחת הוא ראוי לאכילה מ"מ שרי כמבואר שם עי' במ"ב ושעה"צ שם, וה"נ התרופות שיחדם לא לאכילה ועושה מעשה שמשנה את החמץ מצורתו מותר להשהותו וא"כ לכאו' לפי ההיתרים הללו יש נפק"מ בזה דאם הטעם משום כופת שאור שיחדו לישיבה לכאו' אף דיש בהם טעם טוב יל"ד להקל אכן אם הטעם הוא משום שאינו ראוי למאכל אדם בתערובת א"כ אם הטעם הוא טוב יל"ע אם נחשב אינו ראוי למאכל אדם כיון דאין הבריאים רגילים לאכלו אף שיש בו טעם ויל"ע בזה, (ויש להעיר עוד בזה דיתכן דתריאקה היה ממש דבר מאכל הראוי לאכילה אלא שלא היה מאכל כל אדם).

יש להסתפק האם למעשה מותר להשהות בבית סירופ עם טעם טוב ללא מכירת חמץ

נמצא דלמעשה לא ברור אם אדם שלא עשה מכירת חמץ כלל ויש בביתו מלפני פסח או שקנה בפסח מבית מרקחת שלא עשו מכירת חמץ [או אף באופן שכן עשו מכירה ונתכוון הקונה לזכות בזה בעת הקניה או אף בסתמא] תרופה שיש בה טעם ויש בה ודאי חמץ [דאילו יש בה ספק יש בזה הרבה פרטים ויש אופנים דשרי ואכמ"ל] אם מותר להשהות בביתו או צריך לבערו [ויש לעיין דאיך מבער משקה חמץ כגון סירופ שיש בו טעם מחמץ איך שורפו ולכן ישפכנו לבית הכסא ולדעת המ"ב סי' תמה' סק"ה יוצא בזה יד"ח ואף לדעת החזו"א ס' קיח' שחולק ע"ז כאן יודה ואם עשה מכירת חמץ או שקנה מבית מרקחת שעשו מכירת חמץ אם התכוון לא לזכות בזה בעת הקניה נמצא דהוי של עכו"ם [וצריך ליזהר מאופנים שונים שיכולים לגרום שיהיה אחריות על הישראל] ואז יש אפשרות להשתמש בתרופה אם זה סירופ לאדם גדול ע"י שיערב בזה דבר מר [כגון מלח וכו' עי' רמב"ם פי"ד מהל' מאכלות אסורות] ואז יהא מותר לשתותו דהוי שלא כדרך אכילה ומותר לחולה למקילים בשלא כדרך אכילה בחמץ וכנ"ל ויש מחמירים בזה וכנ"ל.

דין אכילה – האם תריאקה הוא מאכל טעים או שאינו טעים (ובזה תליא אם יש ממנו ראיה לנד"ד)

והנה מבואר שם ברמב"ם ובשו"ע דתריאקה אסור לאכלו

ויל"ע דאם הטעם הוא פגום ואינו ראוי לאכילה הרי לדעת השו"ע בסי' תמז ס"י נותן טעם לפגם מותר בפסח וא"כ אמאי אסור לאכלו בתריאקה והרי הוי נותן טעם לפגם דלכה"פ הוי פגום קצת אף אם זה כן נקרא נבילה הראויה לגר ולכאו' מוכח מזה דתראיקה יש בזה טעם טוב ואפ"ה שרי כיון דאין בריאים רגילים לאכלו מהטעמים שנתבארו לעיל ולאכלו אסור ולהמ"ב הטעם שאסור לאכלו הוא משום אחשביה ולהגר"ז יש בזה דרך אחרת ואכ"מ ועכ"פ דנותן טעם לפגם שרי לאכלו בפסח ואין בזה משום אחשביה וא"כ אמאי כאן יש בזה אחשביה ולכאו' מוכח דלא מיירי בתריאקה נותן טעם לפגם אלא שיש בו טעם טוב וכנ"ל.

האם יש היתר לקחת סירופ טעים המונח ברשותו ולמררו ולאוכלו מדין 'שלא כדרך אכילה'

וכמו כן צ"ע דאם תריאקה אין בו טעם טוב אמאי אסור לאכלו דהרי שלא כדרך אכילה מותר [פסחים כד' ע"ב] עכ"פ לחולה ויש בזה פלוגתא גדולה בראשונים ואכמ"ל אכן יש לעיין אם מותר אכילה שלא כדרך בחמץ וכן אם מותר הנאה שלא כדרך הנאה בחמץ והנה בפסחים לט ע"ב תנן דלא ילעוס חיטים ויניחם ע"ג מכתו וכ"ה ברמב"ם פ"ה מחו"מ הי"ט וכ"ה באו"ח סי' תסו' והק' הראשונים דלישתרי מדין שלא כדרך הנאתו עי' פסחים כד' ע"ב ויש בזה כמה תירוצים בראשונים בפסחים כד' ולט' תי' א' כתב המאירי דהוי דרך הנאתו בתי' שני כתב המאירי וכ"כ בספר ההשלמה ובספר המכתם ובספר המאורות דהתם אסור משום בל יראה ובמהר"ם חלאוה פסחים כה' ע"ב כתב לגבי להניח חלב ע"ג מכה דפטור אבל אסור דלצורך מכה לא הותר שלא כדרך הנאתן ורק לחולי הותר ולפי"ז גם אפשר ליישב המשנה הנ"ל ומדברי שאר הראשונים מבואר דהתירו שלא כדרך הנאתו אף במכה ולא רק בחולי ובביאור הגר"א יו"ד סי' קנה' ס"ק כד' יישב דכיון דאפשר לרכך החיטים במי פירות לא הותר שלא כדרך הנאתן בחמץ, והנה ברמב"ם פ"ה מיסודי התורה ה"ח כתב בד"א שאין מתרפאין וכו' בזמן שהן דרך הנאתן וכו' או חמץ בפסח וכו' אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין לו רטיה או מלוגמא מחמץ וכו' או שמשקין אותו דברים שיש בהן מר מעורב עם אסורי מאכל שהרי אין בהן הנאה לחיך הרי"ז מותר ואפילו שלא במקום סכנה וכו' עכ"ל ובכ"מ שם הביא מהאורחות חיים והרשב"א דמיירי בחמץ של נכרי ובזה שרי שלא כדרך הנאתו ומשמע דשלא בדרך הנאה מותר אף במכה ולא רק בחולי, והמ"א והמ"ב בסי' תסו' פסקו כן דבשל נכרי מותר שלא כדרך הנאתו ומבואר דקיי"ל שלא כדרך הנאתו שרי לצורך מכה ומיחוש אם א"א בדרך היתר עייש"ה במשנ"ב ובספר מגן האלף תמה על המג"א דהתירו שלא כדרך רק בחולי ולא במכה אמנם כבר נתבאר דיש כמה ראשונים דס"ל דאף במכה שרי ולכאורה כן נקטינן להלכתא כמבואר במג"א ומ"ב הנ"ל ועדיין צ"ע בזה.

[והפר"ח שם בסי' תסו' הביא את דברי הכ"מ הנ"ל בשם הארחות חיים והרשב"א דכותיה פסקו המג"א והמ"ב דברטיה של עכו"ם מותר להניח על מכתו ותמה הפר"ח דאע"פ שאין דעת הישראל לזכות בו כמו בסי' תמח בדורון שמביא העכו"ם והרי מבואר שם דבעינן שלא יהא ניכר מתוך מעשיו שחפץ בדורון ובכאן אדרבא ניכר מתוך מעשיו של הישראל שחפץ במלוגמא ומה יועיל שאין דעתו לקנותו וכתב דאולי הוי רק חומרא דרבנן ולפיכך בחולה אין להחמיר ועוד כתב דיש בזה משום רוצה בקיומו חשש דרוצה בקיומו ועי' שעה"צ סק"ה שהביא סוף דברי הפר"ח עיי"ש עוד ועי' במקור חיים סי' תסו' שתמה דמדברי התוס' פסחים כט' [וצינו המג"א שם] מבואר דכיון שנפסד הדבר קונה זה הישראל וגם מדברי הט"ז סו"ס תנד' לגבי מצה דהוי לכם ועי' במגן האלף שם מש"כ בזה ועי' בכתבי קה"י החדשים פסחים סי' עט שכתב שהרשב"א חולק ע"ד התוס' פסחים הנ"ל וס"ל דאף באכילה שייך לומר דאינו מכוין לזכות וגם בקו"ש פסחים אות קלא הוכיח כן מדברי הרשב"א ב"מ פ"ח ור"ן נדרים לד' דס"ל כרש"י פסחים כ"ט דאף באכילה יכול לכוין לא לזכות וכן מבואר להלכה במשנ"ב סי' שמג' סק"ה ובסי' תנ' ס"ק יח' וכמו שיתבאר בהמשך בס"ד].

ישוב הסתירה ברמב"ם האם 'שלא כדרך' הוא גם בחמץ

והנה לגבי תריאקה כתב הרמב"ם דאסור לאכול וכתב המחנה אפרים הל' מאכלות אסורות דמשמע דאיירי אף בחולה וא"כ קשה הא כתב הרמב"ם פ"ה מיסודי התורה הנזכר לעיל דהותר שלא כדרך אף בחמץ בפסח וכתב המחנ"א ליישב דכיון דלדעת הרמב"ם באכילה איכא מלקות ובהנאה ליכא מלקות ובאר המחנ"א דהטעם הוא דחמור אכילה מהנאה דהנאה אינו מפורש בתורה ולכן גם לגבי שלא כדרך רק בהנאה מותר במיחוש בשלא כדרך ולא באכילה דשם הותר בחולה שנפל למשכב ולא במיחוש עכ"ד ונמצא דא"כ בתריאקה שכתב הרמב"ם והשו"ע דאסור לאכלו הוא רק במיחוש אבל בחולה שנפל למשכב מותר לאכול תריאקה בפסח ובאמרי בינה דיני פסח ס' ז' כתב ליישב קו' מחנה אפרים דיש לחלק בין איסורי אכילה דהותר שלא כדרך לאיסורי הנאה דלא הותר שלא כדרך דאף דאין החיך נהנה ממנו מ"מ יש כאן הנאת מעים וע"כ בתריאק דהוי חמץ אסור לאכלו ולדבריו מש"כ הרמב"ם בפ"ה מיסודי התורה הנ"ל דאף בחמץ הותר שלא כדרך הוא רק במלוגמא ולא באכילה ומש"כ הרמב"ם שם שעם עירב דבר מר מותר מיירי רק באסורי אכילה ולא בחמץ בפסח דמיירי גם לעיל שם ולדבריו באכילת תריאקה אסור מן הדין דלא הותר שלא כדרך בחמץ אכן בפוסקים כתבו דהוא מדין אחשביה וכנ"ל וצ"ע.

פלוגתת האחרונים למעשה בתריאקה בחולה ובפסח לגבי אכילה ולגבי הנאה

ומבואר דהמחנ"א והאמרי בינה נקטו דתריאקה הוי שלא כדרך אכילה והא דלא הותר לאכול תריאקה להאמרי בינה הוא משום דחמץ לא הותר אכילה שלא כדרך ורק הנאה שלא כדרך הותרה ולהמחנה אפרים באמת לחולה שנפל למשכב מותר לאכול תריאקה דהוי שלא כדרך וכן בשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תקמ"ח צידד דאפשר דרק לבריא אסור תריאקה אבל לחולה מותר תריאקה ועי' בשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תעא' ואפשר דאף המ"ב שפירש דמיירי במאכל חולים מירי בבריא שאוכלו וצ"ע, ובשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תעא' מבואר דהא דמותר כל השנה לאכול תריאקה אף דיש בו בשר אפעה עי' רא"ש פסחים פ"ג סי' ד' הוא משום שלא כדרך אכילה ועי' בתרומת הדשן סי' קכט דמבואר דמדמי ליה לדיו שיש בו שיכר דנפסל מאכילה עיי"ש וצ"ע ומבואר מכל הנ"ל לכאו' דתריאקה אין בו טעם טוב אכן ברבינו מנוח על הרמב"ם שם פ"ד מחו"מ ה"י והי"ב פירש דתריאקה עושין אותו עוגות ונילוש בדבש ואינו נעשה אלא למלכים או לאנשים אשר נשכם כלב שוטה או הכישם נחש ועקרב וסיבת היתר השהיה הוא משום ספק נפשות [ודבריו מחודשים דבכה"ג הוי ספק פיקו"נ] אכן ברמב"ם שם פ"ד מחו"מ מבואר שטעם ההיתר שתריאק מותר לקיימו בפסח שהרי נפסדה צורת החמץ וצריך ביאור לדברי רבינו מנוח איך יפרש דברי הרמב"ם ומ"מ הא דאסור לאכלו הוא לא משום אחשביה אלא כיון דיש טעם טוב אסור לבריא או לחולה שאין בו סכנה לאכלו ולדברי האמרי בינה אף דאין בו טעם טוב אסור מן הדין ואין בו היתר דשלא כדרך אכילה.

דברי המקור חיים דאע"ג דהוא שלא כדרך אכילה שייך ביה משום 'תשביתו'

ובמש"כ לגבי חמץ אם יש בזה היתר דשלא כדרך הנאה ואכילה הנה מצינו איסור אכילת שאור עי' ביצה ז' ע"ב דאינו ראוי לאכילה ואפ"ה אסרה תורה אכילתה וברבינו דוד פסחים מ"ה ע"ב מבואר להדיא דהאוכל שאור אף בפני עצמו חייב אף שאינו ראוי לאכילה וכ"מ בר"ן פסחים מה' וכמו שהוכיח מזה המקור חיים סי' תמב סק"ב ועיי"ש במקור חיים שהק' דליפטר משום שלא כדרך אכילה ותי' דאין איסור משום לא יאכל חמץ אלא משום תשביתו דמשמע שלא ע"י אכילה ודעתו דלא רק רק בשאור אלא אף בחמץ בפת שנתעפשה שאינו ראוי לאכילת אדם אסור לאכלו משום ביטול מצוות תשביתו וצ"ע מד' התוס' פסחים כה' וכח' ועי' מש"כ בקובץ בירורים שביבי אש סי' ל' ובצל"ח ביצה ד"ב כתב לחלק בין שאור דתמיד אינו ראוי לאכילה ע"כ שאסרה תורה לאכול אף שאינו ראוי משא"כ חמץ הראוי לאכילה לא אסרה תורה אלא כשהוא ראוי למאכל אדם ובמגן האלף בסי' תמב וכן בחזו"א או"ח סי' קטז' סק"ב צידדו דאף בשאור אינו עובר על אכילתו אלא א"כ ערבו באוכל הראוי לאכילה אכן ברבינו דוד הנ"ל מבואר להדיא ועי' גם בר"ן הנ"ל דעובר על אכילת שאור ועל אכילת פת שעפשה אף בפנ"ע בלא תערובת וכ"כ הפמ"ג בסי' תמב בא"א ס"ק י"ד דשאור וחמץ נשתנו מכל איסורי מאכלות דאם נפסדו מאוכל אדם מותר דחמץ שאני אף שאינו ראוי לאכילת אדם הואיל וראוי לחמע בו עיסות אחרות חייב על אכילתו וכהר"ן הנ"ל. ועי' שו"ת שבט הלוי ח"א סי' קנב' והנה כ"ז מיירי על נפסל מאכילה אכן כבר תמה החוו"ד סי' קג' דכל נפסל מאכילה תיפו"ל דיהא פטור מדין שלא כדרך ותי' דאה"נ אלא דנפסל מאכילה נתחדש דאף חזר ותיקנו ונעשה ראוי לאכילה פטור.

האם מותר ליטול כדור עם טעם ע"י עטיפתו בקפסולה או בטישיו

ואם זה כדור שיש בו טעם יל"ד אם יש היתר ע"י שיכרוך בסיב כגון שיכרוך בניר טישו או שיעטוף בקפסולה ויבלענו דבפסחים קיד' אמרינן לגבי מצה כרכו בפיו לא יצא והמל"מ פי"ד מהל' מאכלות אסורות דן דה"ה באיסורים אם כרכו בפיו אינו חייב ויל"ד אם גם בחמץ, כן כיון דאסור בהנאה ויש לצדד דהוי שלא כדרך הנאתו ושרי.

ואם זה כדור מציצה שא"א לכרכו בניר או בקפסולה שאין בה חשש איסור יש תרופות שאפשר להמיס אותם ע"פ הוראת הרופא ואז יוסיף לזה דבר מר וכנ"ל.

היתר לקיחת תרופות [אף סירופים שיש בהם חמץ] לקטן ע"י עצמו וכן ליתנם לקטן אחר

ולצורך קטן כתב המשנ"ב סי' שמג' סק"ה ובסי' תנ' ס"ק יח' ומקורם מהמג"א סי' שמג' דנכרי יתן לתינוק ואם א"א למצוא נכרי יצווה לקטן שיאכיל לתינוק [ולגדול אסור להאכיל את הקטן משום איסור ספיה וכן משום איסור הנאה דאף דמכר לגוי מ"מ גם חמץ של עכו"ם אסור בהנאה כמבואר בסי' תמג ולהאכיל חמץ לבנו הקטן לכאו' הוי הנאה כמו שאסור להאכיל בהמה בסי' תמח דאסור אף להאכיל בהמת עכו"ם או בהמת הפקר עיי"ש ולכאו' ה"נ להאכיל לבנו קטן אסור והמ"ב כתב לאסור לגדול להאכיל מטעמים אחרים דאסור ליגע בחמץ ועוד משום לתא דקנין עיי"ש והמ"ב אירי מחמץ ממש אבל בתרופות אולי ל"ש שמא יבוא לאכלו וגם משום לתא דקנין אם מכוין להדיא לא לזכות בו א"ש וע"ע בשו"ע הרב בסי' תנ' שכתב שא"א ע"י קטן מותר לגדול להאכיל את לקטן עיי"ש וצ"ע בכ"ז] דאיסור ספיה לקטן לא נאסר לומר לקטן [ולכאורה הוי ספיה לקטן שיספה לקטן וצ"ב] ואם הקטן יוכל ליקח בעצמו – שיקח בעצמו.

אם קודם הפסח היה ס' נגד החמץ הרי הוא בטל בשישים 

וכ"ז כשאין ס' נגד החמץ אבל אם יש ס' נגד החמץ אז יש להקל בזה [ואף שיש טעם בסירופ] דהוי לח בלח בטל ואינו חוזר וניעור עי' סי' תמב ס"ד ברמ"א ובסי' תמז ס"ד ברמ"א ואז גם בלא מכירת חמץ לנכרי מותר להשהותו בביתו ואף מותר לאכלו.

האם יש ביטול בשישים כששמים את החומר בכוונה

ואף דהרי מערבים בכונה כי רוצים שהחמץ יהיה שם ומבואר במג"א סי' תמב סק"א ושו"ע הרב סי' תמב ובקו"א שם סק"ה עפ"י תשו' הרשב"א [ח"ג ס' ריד'] ומבואר ביו"ד סי' קלד' סי"ג וכ"פ המשנ"ב סי' תמז סקי"ד דבכה"ג אין ביטול ברוב מ"מ הא הנוב"ת או"ח סי' נו' כתב דיש ראשונים דפליגי ע"ז וסברי דכן מהני בכה"ג ביטול ברוב וכן יש עוד צדדים להקל בזה גם לפי הרשב"א לכן לצורך חולה יש מקום להקל לשתות סירופ שיש בו חמץ הבטל בס'.

האם מועיל ביטול בשישים כשהחמץ עביד לטעמא

אך אם מה שנותן טעם הוא חמץ כגון החומר סורביטול הוי מילתא דעביד לטעמא דלא בטל ואסור לגדול לאכלו אכן לקטן אפשר להקל כיון דלדעת הש"ך בסי' צח' ס"ק כט' רק מדרבנן לא בטל א"כ לדעת הרשב"א יבמות קיד' עי' בה"ל סי' שמג' ספיה בדרבנן לצורך הקטן מותר [ועי' שו"ת הרשב"א ח"א תשו' צב' ומובא בחיי"א כלל סו' שכתב שזה להלכה ולא למעשה ועי' ש"ך יו"ד סי' פא' ס"ק כא ובגליון מהרש"א שם ועי' בשו"ת הרשב"א הנ"ל.] אכן רעק"א כתב שם בשם הר"ן דהוא איסור דאורייתא וגם בתריאקה לכאו' מירי שערבו בכונה ואפ"ה הרמ"א בסי' תמב ס"ד מיקל בזה אף באכילה [אם הרמ"א מיירי אף דיש בו טעם וכנזכר].

ובפרט דיש לדון איך זה החמיץ דהחומרים כגון העמילן או הסורביטול, מניטול, שמופקים מעמילן שיתכן שמגיע מחיטה וצריך לדעת את אופן היצור אם אכן החיטה נרטבה לפני הטחינה ולכמה זמן נרטבה, וכן לאחר הטחינה מרגע מגע המים [ואם המים חמים יש עוד צירוף עי' סי' תנד' ס"ג] בקמח האם יש עסק כל הזמן עד שמופרד העמילן מהגלוטן או ששוהא שיעור זמן שמחמיץ וכן יש לדעת באם יש זמן שהקמח והמים שוהים אם מערבים שם עוד חומרים שדינם כמי פירות ואם הרוב לא מים נחלקו הראשונים כמובא בביה"ל סי' תסב' דדעת התוס' והרא"ש פסחים לה' ע"ב דהוי חמץ נוקשה אכן לדעת הרמב"ם הוי חמץ גמור עי' פר"ח ופמ"ג ובית מאיר בסי' תסב'.

עוד אופנים בהם החמץ נידון כחמץ נוקשה [דאסור רק מדרבנן]

וכן יש עוד אופנים שנידון כחמץ נוקשה כגון אם זה לא הגיע לידי גמר חימוץ או שהוסיפו לזה חומרים שפוגמים אותו באופן שאינו ראוי לאכילה אלא בדוחק עי' פסחים מב ומג' וברשב"א שם ובשו"ת הריב"ש סי' ג' ובחיי אדם כלל קכא' ובמ"ב סי' תמב סק"ב ואז אם יש ס' נגד לדעת הרבה אחרונים המובאים במ"ב סי' תמז ס"ק טו' אפי' נתערב בפסח עצמו בטל בס' וכתב המשנ"ב דיש לסמוך עליהם בשעת הדחק ואף אם אין ס' נגד הוי חמץ נוקשה ע"י תערובת ויש דעות דאף אם אין ס' נגד ואין בזה כזית בכדי אכילת פרס עי' חזו"א סי' קטז' סק"י דשרי לשהותו בפסח אבל לא לאכלו עי' מ"א סי' תמב סק"ב ופמ"ג שם ומ"ב סי' תמב סק"ה ושעה"צ סקכ"ה ושעה"צ סי' תמז ס"ק קפד' וגם צריך לדעת אם מערבים חומרים שפוסלים אותו מאכילה שאז יש עוד צירופים בזה כידוע שנחלקו בזה האחרונים בדבר שנפסל מאכילה ועומד לחזור ולהיות ראוי לאכילה אם מפני מה שנפסל מאכילה [אכילת כלב או אכילת אדם בתערובת שאינו ראוי לחמע ואכמ"ל] עי' חוו"ד סי' קג' סק"א וגם יל"ד אם קשור לפלוגתת רבינו יונה והרא"ש ברכות פ"ו סי' לה' ומג"א וגר"א וחת"ס באו"ח סי' רטז' וחזו"א יו"ד סי' יב' וכידוע ואכמ"ל בכ"ז.

לפני שפוסקים על תרופה מה דינה, יש לברר מה הבעיה שיש בתרופה זו, והנה כבר נתבאר שלהלכה תרופה שאין בה טעם מותר לאוכלה בפסח, אמנם גם אלה שמחמירים בכך [ע"פ המבואר בסי' תמב שתריאקה אסור לאוכלו] יש הרבה אופנים שמותר וע"ז נדון במאמר שלפנינו:

תרופה שאין בה טעם שהעמילן בה הוא חמץ, לדעת החזו"א מותר לאוכלה דל"ש בזה אחשביה, וא"כ אם יש תרופה שלא מופיע ברשימה יש לדעת אם הסיבה היא בגלל העמילן שנתברר שהוא מחמץ או שהוא ספק חמץ שאז לדעת החזו"א יש להקל לחולה אף שאין בו סכנה, או שהוא בגלל רכיב מעצם התרופה שיש בו ודאי חמץ או חשש חמץ ואז אם יש בו וודאי חמץ יש מחמירים עפ"י המבואר בסי' תמב ס"ד שתריאקה אסור באכילה, אף שמותר בשהייה.

אכן אם זה ספק משהו יש לדון להקל אף באכילה אם וודאי יש ס' נגד [יש לעיין סי' תמז וחזו"א או"ח סי' קי"ט ס"ק י"ב],

ואף אם הוא רכיב מעצם התרופה ויש בו ודאי חמץ, יש לדעת אם יש בשאר התרופה ס' נגד הרכיב דבפשוטו נידון כלח בלח דאמרי' ביה דאינו חוזר וניעור דאף באבקה שדינו כקמח דמעיקר הדין מבואר במ"ב [סי' תנג ס"ק יז] דדינו כלח בלח וא"כ לדעת הרמ"א [בסי' תמז ס"ד] אינו חוזר וניעור רק דאין בו ביטול כלל לדעת המ"א [סי' תמב סק"א] וגר"ז [סי' תמב סעיף ה'] ובקו"א [שם] ומשנה ברורה [סי' תמז סקי"ד] כיון שהכניסו רכיב זה בכונה א"כ אין בו ביטול מדרבנן, אכן הנוב"ת [ח"ב סי' נו'] ס"ל דלדעת הרבה ראשונים אף בכה"ג מהני ביטול.

וא"כ יל"ד דלצורך חולה יש לסמוך על הנו"ב דמהני ביטול והוי לח בלח ואינו חוזר וניעור. ואף אם יש שם רכיב שהוא ודאי חמץ, כיון שיש ס' כנגד מותר באכילה.

תרופות שיש בהם טעם, האם מותר ליטלם רק ע"י קטן או אף ע"י גדול

ואף בתרופות שיש בהם טעם יש לדעת אם הרכיב של החמץ הוא כדי לתת טעם או שהוא לא בשביל לתת טעם, ואם הוא לא בשביל לתת טעם א"כ אם יש ס' נגד יש להקל לחולה לאכול את התרופה כהנו"ב הנ"ל [דלא כמ"א וגר"ז ומ"ב וכנ"ל דלצורך חולה לכאו' אפשר לסמוך על הנו"ב], ואף אם זה כן רכיב של חמץ שעביד לטעמא בכ"ז יש נפק"מ אם יש ס' נגד שאז לדעת הש"ך [סי' צח' סקכ"ט בשם האו"ה] הוא רק מדרבנן [אכן ברעק"א [שם] כתב דלדעת הר"ן אסור מדאורייתא] וא"כ יל"ד להקל לקטנים לשי' הרשב"א [יבמות קיד'] עי' בה"ל [סי' שמג'] דספייה בדרבנן לצורך הקטן שרי ובה"ל הנ"ל סמך ע"ז [אכן עי' חי"א כלל סו'].

וא"כ נפק"מ לזה אם יש ס' נגד הרכיב החמץ שבתרופה שאז אף אם החמץ עביד לטעמא כיון שאסור רק מדרבנן, מותר ליתנו לקטנים. [אכן בש"ך סי' פא' סקכ"א כתב דאסור לספות לקטן איסור אכילה דרבנן כמ"ש בשו"ע או"ח סי' שמג', אולם בגיליון מהרש"א שם העיר דלשי' הרשב"א שרי וכנ"ל בבה"ל סי' שמג' בשם תשו' רעק"א טו', סמך ע"ז למעשה דלא כהשו"ע בסי' שמג וא"כ יש להקל].

ועוד יש לדון להקל אף בתרופות שלכאורה נראה שרכיב החמץ שלהם עשוי לטעם עפ"י הט"ז [סי' צח' סקי"א] שלא כל דבר נקרא 'עביד לטעמא'.

אולם אף שנת' שאם יש שישים נגד החמץ אף אם החמץ עביד לטעמא מותר ליתנו לקטנים, ואם לא עביד לטעמא מותר אף לגדול לאוכלו אבל עדיין אסור בשהייה ולכן צריך שזה יהיה מונח ברשות הגוי.

מורה הוראה לא יכול לפסוק תשובה אמיתית על תרופה שלא מופיעה במדריכי הכשרות אם לא ידוע לו הרכיבים

ולכן חשוב מאוד למורה הוראה לפני שעונה על כשרות תרופה שאינה מופיעה במדריך הכשרות, עליו לדעת אם יש ודאי חמץ או ספק חמץ. ואם זה ודאי חמץ יש לברר האם הרכיב של החמץ עשוי לטעם ואם יש ס' נגדו, שאז אולי אסור רק מדרבנן ואפשר לתת לקטן (אף ע"י גדול), ואם יש בזה טעם צריך להיות ברשות הגוי אבל אין צריך לתת את התרופה ע"י קטן.

העולה מכל מה שנתבאר לעיל, הדינים דלהלן:

כדורי בליעה: מעיקר הדין מותרים אף אם יש בהם וודאי חמץ ובכל צורך ניתן להקל [למעט ויטמינים שאין בהם נחיצות כ"כ, אבל אם יש בהם נחיצות יש להקל].

כדורי מציצה: צריכים בירור שאין חמץ – יש מתירים לבלוע וצ"ב וגם לא תמיד מועיל. לפעמים אפשר להמיס את זה במים וצריך לשאול רופא בכל כדור. אם ממיסים לפני פסח ויש ס' במים נגד החמץ שבכדור – יש להקל [דהוי לח בלח ואינו חוזר וניעור, ואף שמבטל איסור לכתחילה לצורך חולה כתב בפמ"ג שיש להקל. וגם קודם פסח בשעת הדחק כתב המ"ב סי' תנ"ג שיש לסמוך על המקל]. ואם ממיסים את זה בפסח עצמו – צריך להוסיף למים מלח או אפר וכדו' שיהא מר. לפעמים אפשר לצפות את זה בקפסולה או בנייר ולבלוע, וצריך לשאול רופא האם החמץ בכדור הוא לא מלתא דעביד לטעמא ויש ס' נגד החמץ הוא כמו שכתבנו להלן בסירופים שיש בהם טעם שלא עביד החמץ לטעמא דלצורך חולה יש להקל דאינו חוזר וניעור ואף שערבו את זה בכונה.

כדורים ללעיסה: דינם כנ"ל.

כדורים שיש בהם טעם ושמים תחת הלשון: דינם כנ"ל.

כדורים ששמים אותם במים: כשיש בהם חשש חמץ ניתן להמיס אותם במים לפני פסח כשיש ס' נגד, או בפסח ולהוסיף מלח וכו' כנ"ל.

סירופים שיש בהם חמץ כשהחמץ הוא מילתא דעביד לטעמא: [כגון סורביטול שהוא סוכר ולפעמים עשוי מגלוקוזה שעשוי מחיטה], תלוי אם זה לאדם גדול או קטן, לגדול [מעל גיל מצוות] – יש להוסיף לתרופה מלח או חומר פוגם אחר ולבלוע את זה, ויש למכור את התרופה לנכרי ולהוציא את זה מרשות הגוי כל פעם שצריכים. ולילד – אם זה ילד שיכול לקחת בעצמו, אז ייקח בעצמו. אך אם זה תינוק שלא יכול לקחת בעצמו, אז ילד עד גיל מצוות ייקח את התרופה המכורה לנכרי מרשות הנכרי שבבית הישראל וייתן את זה לתינוק כשצריך.

סירופים שיש בהם חמץ כשהחמץ הוא לא מילתא דעביד לטעמא: כגון אם יש ס' נגד החמץ, אז כיון דנעשה לפני פסח הוא לח בלח ואינו חוזר וניעור. [אכן לדעת המג"א סי' תמב סק"א ושו"ע הרב סי' תמב ס"ה ובקו"א שם האריך בזה וכן פוסק המשנ"ב סי' תמז סקי"ד דאם מערבים את האיסור בכוונה שיהא שם אין בזה ביטול, וא"כ אף אם יש ס' נגד אין חוזר וניעור] אסור לאכול את התרופה, אכן כיון שהנוב"ת [ח"ב סי' נ"ו] כותב שדעת הרבה ראשונים להקל בזה א"כ לצורך חולה יש להקל אם יש ס' נגד החמץ.

סירופים שיש בהם טעם: אבל רוב האנשים לא אוהבים את טעמם, יל"ד דהוי נטל"ף לפני פסח ומותר לשתותם בפסח לאלו שלא אוהבים את זה, ואלו שאוהבים את זה יל"ע אם מותר להם. אם הרוב אוהבים את זה – אסור אף לאלו שלא אוהבים.

כדורי מציצה שהם כשרים לפסח: פרושו שאין בהם חמץ אבל יתכן מאוד שיש בהם קטניות, והעמילן שבהם הוא קטניות, [וכגון כדור לויטרה שהעמילן שבו מקטניות] וצריך שאלת חכם אם מותר להשתמש בו בפסח כשאין חולי ממש וכנ"ל. וצריך לברר אם אפשר להמיס במים וכנ"ל. עוד צריך בירור אם יש בעמילן רק מיעוט, דקטניות בטלים ברוב [ואף שאין מערבים לכתחילה כמבואר בסי' תס"ד, הכא אין עושים כדי לבטל. ויל"ד מצד סברת המג"א והגר"ז והמ"ב הנ"ל דאם עושים בכונה אין ביטול וצ"ב].

משחות שיש בהם טעם: אף אם שמים אותם בפה [כגון משחה ששמים בפה התינוק לרפוי פטריה או נגד כאבי שיניים, או משחה ששמים בפה של אדם גדול] לכאו' שרי כדין כופת שאור שיחדו לישיבה דיש בזה היתר שיחדו שלא לאכילה ושנוי צורה.

הלכות מעשיות בענייני התרופות

[למי שאינו יודע את רכיבי התרופה (כי אם יודעים את רכיבי התרופה לפעמים אפשר להקל אף יותר מזה, כמו שנתבאר לעיל)]

א. תרופות שאין בהם טעם מותר להשתמש בהם בפסח.

ב. תרופות שיש בהם טעם חייבים לברר כשרותם.

ג. תרופות שיש בהם טעם שיש בהם חמץ או חשש חמץ שזקוקים ליטלם באופן שמותר לקחתם בפסח כדלהלן סע' ה – ו – ז, אם הם ברשותו לפני פסח, יניחם במקום שמכור לגוי, וכל פעם שצריך יוציאם מרשות הגוי ויכוון מפורש שאינו רוצה לזכות בזה, וישתמש ויחזיר לרשות הגוי.

ד. אם קונה בבית מרקחת [שעשו מכירת חמץ] יכוון שאינו רוצה לקנות את זה לעצמו, ואף שזה בביתו נשאר ברשות הגוי.

צורת הנטילה של התרופה בתינוק או בילד

ה. צורת הנטילה של התרופה בתינוק או בילד תהיה ע"י ילד מתחת לבר מצווה שייתן לתינוק הנצרך לכך, ואם הנצרך לכך הוא ילד גדול אך מתחת לגיל מצוות ייקח זאת לעצמו.

צורת הנטילה של התרופה במבוגר [באופן המותר ליטול בפסח]

ו. גדול שצריך ליקח סירופ עם טעם צריך שהתרופה תהיה ברשות הגוי וכנ"ל, ובכל פעם שצריך – יוציא מרשות הגוי וימרר את התרופה.

ז. גדול שצריך ליקח כדור בליעה עם טעם יברר אצל הרופא אם אפשר לקחת כדור ולהמיסו, ואם לא ניתן להמיס את הכדור, צריך שהתרופה תהיה ברשות הגוי וכנ"ל, ובכל פעם שצריך יוציא מרשות הגוי וימרר את המים.

כשרות לפסח בבשמים תמרוקים וסיגריות

להבנת הענין יש להקדים כמה נושאים שיש לדון בהם:

א. מכיון שהבשמים והתמרוקים אינם ראויים לאכילה, יש לדון האם שייך בהם איסור חמץ. וכן יש לדון שאף אילו ראוי לאכילת כלב, מ"מ כיון שאינו ראוי להחמיץ בו עיסות אחרות, אין בכך איסור חמץ.

ב. האם שימוש בבשמים ותמרוקים נחשב כסיכה בדבר שיש בו חמץ, ויש לאוסרו מדין סיכה כשתיה.

ג. קיי"ל בפסחים (מה ע"ב) ובשו"ע (סי' תמב ס"ג וס"ט) דכופת שאור שיחדה לישיבה, כיוון שייעד אותו לדבר שאינו אכילה ועשה מעשה ששינה את החמץ מצורתו, מותר להשהותו ואין בו חיוב ביעור. ויש לדון לפי זה בבשמים ותמרוקים שייחדן לשימוש שאינו אכילה, האם מותר להשהותן ואין בהם חיוב ביעור.

ד. אף אם יש בהם חמץ, יש לדון האם יש ביטול בשישים לפני פסח [דבפסח חמץ אינו בטל כלל אלא אוסר אפילו במשהו]. וכן יש לדון דאף אילו בטל בשישים קודם פסח, מכל מקום כשהגיע הפסח חוזר וניעור ואוסר במשהו.

ה. אף אם נאמר שאין ביטול בשישים משום שחוזר וניעור בפסח, אך כיון שיש ספק אם יש משהו חמץ, יש לדון האם מותר להשתמש בזה.

האם באכילת מאכל שאינו ראוי לאכילת אדם יש לחשוש לחמץ

א. קיי"ל בכל התורה שאיסור שאינו ראוי לאכילת אדם אין איסור מהתורה לאכלו כמבואר במסכת עבודה זרה (סז' ע"ב) דהתורה אסרה רק "נבילה הראויה לגר" נבילה שאינה ראויה לגר לא אסרה תורה באכילה, וכן נפסק להלכה בשו"ע יו"ד (סי' קג').

מבואר בגמ' שאין איסור תורה לאכול נבילה שאינה ראוי לאכילה, אמנם נחלקו רבותינו האחרונים האם יש איסור לאכלו מדרבנן. דדעת הפרי חדש ביו"ד (סי' קג) דאף איסור דרבנן אין בו, ואסור לאכלו רק משום "בל תשקצו", וכן הוא בחזו"א (או"ח סי' קטז ס"ק ז). והדברים מפורשים כבר בדברי הרא"ה על ספר תורת הבית להרשב"א (בדק הבית בית ד' שער א' י"ט), וכמו"כ בספר החינוך (מצוה תעב).

אבל דעת המנחת כהן (ח"א פ"ט) והמל"מ (הלכות מאכלות אסורות פ"ח הי"ח) דיש בזה איסור דרבנן. ודייקו כן מלשון הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (פי"ד הי"א) שכתב וז"ל, "או שאכל אוכל האסור אחרי שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם הרי זה פטור", ומשמע דפטור ממלקות אבל יש בזה איסור מדברי סופרים.

והנה כל נדון הנ"ל הוא בשאר איסורי אכילה, דבזה נתבאר דאם נפסל מאכילת אדם אין איסור תורה, אבל בחמץ אף אם אינו ראוי לאכילת אדם הרי עדיין בכלל חמץ שאסור להשהותו בפסח, ורק אם נפסל מאכילת כלב פקע ממנו שם אוכל ואין איסור תורה להשהותו בפסח, כמבואר במסכת פסחים (דף מה ע"ב).

והר"ן בפסחים (דף ח' בדפי הרי"ף) הקשה מדוע חמץ שנפסל מאכילת אדם אסור להשהותו, דמה שונה חמץ משאר איסורי אכילה דאם אינו ראוי לאכילה אין בו איסור תורה. ותירץ הר"ן דשאני חמץ מפני שראוי להחמיץ עמו עיסות אחרות, ולכן אף שאינו ראוי לאכילת אדם עדיין הוא אסור מן התורה, כל עוד שהוא ראוי לאכילת כלב, ורק כשנפסל מאכילת כלב דאז נחשב כעפרא בעלמא אז אין בו חובת ביעור. [ועיין ברא"ש פסחים שם].

מבואר בדברי הר"ן דחמץ שנפסל מאכילת אדם, הטעם שאסור מו התורה להשהותו הוא מפני שראוי להחמיץ בו עיסות אחרות, ולפי זה אם החמץ נפסל מאכילת אדם ואינו ראוי להחמיץ עיסות אחרות לא יהיה בו איסור תורה להשהותו אף שהוא ראוי לאכילת כלב.

ומצינו דנחלקו בדין זה הרמב"ם (פ"א מחמץ ומצה ה"ב) והראב"ד בהשגותיו שם. שלדעת הרמב"ם אכן הדין כנ"ל שאם אינו ראוי להחמיץ אינו חייב לבערו. אבל הראב"ד חולק על הרמב"ם וסבר דכל עוד שהוא ראוי לאכילת כלב, אף שנפסל מאכילת אדם ואינו ראוי לחמץ בו עיסות אחרות, מכל מקום חייב לבערו.

להלכה קי"ל שחמץ שנפסל מאכילת אדם מותר להשהותו אלא אם כן הוא ראוי להחמיץ בו עיסות אחרות. וכן הוא במשנה ברורה הלכות פסח (סי' תמב סק"מ) ובביאור הלכה (שם דיבור המתחיל שאינו ראוי לכלב). ולפי"ז כתב החזון איש (או"ח סי' קטז סק"ז) שאם עירב חמץ בדברים אחרים באופן שכבר אינו ראוי להחמיץ בו עיסות אחרות אין בו חיוב ביעור.

ומבואר בחזון איש, שאף שיש בתערובת איזה חומר שהוא חמץ, הרי כיון שפסול מאכילת אדם ומחמת שהתערב עם שאר החומרים אינו ראוי להחמיץ בו עיסות אחרות, אין בו חובת ביעור אף אם הוא ראוי לאכילת כלב.

ב. איסור אכילת והשהיית חמץ שנפסל למאכל כלב

והנה אף חמץ שנפסל מאכילת כלב שאין בו חיוב ביעור כמבואר במסכת פסחים (דף מה ע"ב) ובשולחן ערוך הלכות פסח (סי' תמב סעיפים ב' וט'), כתב הרא"ש במסכת פסחים דאף שמותר לקיימו בפסח ומותר להשהותו בביתו אבל אסור לאכלו. וכן כתבו הפוסקים להלכה המגן אברהם (שם סק"י) והט"ז שם (סק"ח) והמשנה ברורה שם (ס"ק מג).

ובטעם הדבר שאסור לאכול חמץ שנפסל מאכילת כלב, מבואר בתרומת הדשן (סי' קכט) ובט"ז (סי' תמב סק"ח) שכיוון שהאדם אוכל מאכל זה הוא מחשיבו בכך, ומראה בזה שלגביו זה נחשב אוכל, לכן רבנן אסרו לאכלו. [וזה מוזכר בלשון הגמ' והפוסקים בלשון "אחשביה" – דמחשיב את החמץ כאוכל].

האם איסור 'אחשביה' הוא רק באכילה או גם בשאר שימושים

ויש לדון האם איסור אכילה משום "אחשביה" הוא רק לגבי אכילה, אבל בשימושים אחרים אין איסור משום "אחשביה", או שגם בשימושים אחרים יש בזה איסור משום "אחשביה".

והנה בשימושים של הנאה לבד אין איסור משום "אחשביה" וכפי שמצינו בתרומת הדשן (סי' קכט) ובשולחן ערוך הלכות פסח (סי' תמב ס"י) שמותר לכתוב בדיו המבושל בשכר שעורים, והטעם דעפצים ושאר דברים המרים שנתערבו בשכר פגמוהו עד שאינו ראוי לשתיה אף לכלב, ולכן מותר לכתוב בו. מבואר דלא אסרו משום "אחשביה" כלפי איסור הנאה שהיא לא אכילה.

מאידך מצינו במגן אברהם (סי' תסז סק"י) והביאו המשנה ברורה (סי' תסז ס"ק לג) להלכה, שטבק שדרך לשרותו בשיכר, צריך לסוגרו בחדר או לעשות מחיצה בפניו עכ"ד. ובספר מור וקציעה (סי' תמב) ובבית מאיר (סי' תסז) הקשו על דברי המגן אברהם הנ"ל דמדוע אסור להריח או לעשן את הטבק, הרי הוא נפסל מאכילת כלב לפני פסח ונחשב כחרכו קודם זמנו דאינו נאסר בפסח [עיין סי' תמב ס"ט. ואין לאוסרו משום "אחשביה", דהא נתבאר בתרומת הדשן הנ"ל דאין לאסור ב"אחשביה" בהנאה].

ובבית מאיר כתב ליישב שמדובר בטבק של עישון ויש חילוק בין עישון להרחה, דעישון אסור והרחה מותר. ונראה לבאר טעם החילוק בין עישון להרחה, דעישון נחשב כאכילה ומשום כן אסור להריח בטבק אף שנפסל מאכילה קודם פסח, דיש לאוסרו משום "אחשביה". [וכבר מוכח כן במג"א עצמו דעישון נחשב כאכילה דנסתפק המג"א בסי' רי האם צריך לברך על עישון ומשמע שסבר שיש צד לומר דעישון נחשב אכילה], אבל בטבק שמיועד להרחה אין איסור משום "אחשביה" כמבואר בתרומת הדשן הנ"ל דאין לאסור הנאה משום "אחשביה".

אכן במשנה ברורה הנ"ל העתיק דברי החיי אדם שמפרש דברי המגן אברהם אף לגבי הרחה. ויל"ע מה טעם האיסור, הרי בתרומת הדשן הנ"ל מבואר דאין לאסור הנאה משום "אחשביה".

ובישוב דברי המגן אברהם והמשנה ברורה הנ"ל כתב בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' רמב) דרק במין מאכל שעומד למאכל ונתקלקל עד שנפסל מאכילת כלב והוי "כעפרא בעלמא" בזה בטל ממנו שם מאכל ואין איסור להשהותו, אבל בחמץ שתיקנו אותו בשביל טבק להריחו או לשאיפה, כיון שהחשיב את החמץ בשביל זה, נחשב כאילו תיקנו לאכילה ושתיה, וכיוון שהשימוש של הטבק קיים והוא עומד בשימושו ולא נתקלקל השימוש, אין לזה דין של נפסל מאכילת כלב, ולכן הטבק אסור הן להריח והן לעישון. ולכאורה נמצא לפי דברי המהר"ם שיק, דהא דאסר המג"א להריח ולעשן את הטבק, אין זה דין מיוחד בהרחה או בעישון, אלא כל תשמיש חשוב שייעדו את החמץ, אסור אף אם פסול מאכילת כלב. [ועיי"ש במהר"ם שיק שחילק בין דין זה לבין שימוש בדיו שמעורב בו חמץ המבואר בסי' תמב סעיף י, שהבאנו לעיל, עיי"ש וצ"ע], ועי"ז מצינו בשו"ת שואל ומשיב מהדורא קמא (סי' קמא) שכתב לדון בשמן למאור שמופק מחמץ שערבו בו חומר שפוסל מאכילת כלב, האם מותר להשתמש בו לפסח למאור. וכתב שאסור, משום דרק כשרוצה להנות על ידי אכילה ושתיה אנו אומרים שאם האוכל נפגם אז הוא לא נאסר, אבל מה שנהנה מן האור מה בכך שהוא פגום, מכל מקום הוא נהנה מן האור [ולא נתבאר היטב מדוע שונה מדין הנ"ל לגבי שימוש בדיו שמעורב בו חמץ, מותר להשתמש בו בפסח]. ביאור סברת השואל ומשיב הוא לכאורה כעין סברת המהר"ם שיק הנ"ל, שמה דנפסל מאכילת כלב מתיר להשהותו הוא רק בדבר אוכל ולא בדבר שאינו עומד למאכל. ולפי זה מובן היטב דברי המגן אברהם והמשנה ברורה הנ"ל שאסרו להשתמש בטבק, דכיוון שזה לא עומד לאכילה אלא לשימוש עישון או הרחה, אין בו שיעור של נפסל מאכילת כלב.

ב' אופנים בביאור סברת המהר"ם שיק והשואל ומשיב דבחמץ המיועד להרחה ל"ש נפסל מאכילת כלב

ובביאור סברת המהר"ם שיק והשואל ומשיב אפשר לבאר זאת בשני אופנים, [א]. שכל מה שמצינו להקל בנפסל מאכילת כלב הוא רק בדבר שייעודו לאכול והוא התקלקל עד שנפסל מאכילת כלב, אבל באוכל שייעדו אותו לשימוש מסויים שאינו למאכל, אין בזה שיעור של נפסל מאכילת כלב אף שערבו בו חומרים אחרים הפוסלים אותו מאכילה, כי כל תחילת ייעודו של החמץ היה לזה, והייעוד של זה התקיים ועדיין קיים, ורק אם עומד לאכילה והתעפש או התקלקל בזה אם נפסל מאכילת כלב מותר להשהותו. [ב]. ובאופן נוסף אפשר לבאר, שכיוון שהוא החשיב את החמץ הפסול מאכילה לשימוש מסויים זה, לכן הוא אסור אף דפסול מאכילת כלב משום "אחשביה". [אמנם נראה דאין לזה גדר של "אחשביה" כמו שנתבאר לעיל לגבי חמץ שנפסל מאכילת כלב דאסור לאוכלו מדרבנן משום "אחשביה" אבל מותר בהנאה ואינו אסור בהנאה משום "אחשביה", דיש לחלק, דשם אוכל את האוכל הפסול מאכילה, ולכן אסור באכילה מדרבנן משום "אחשביה", אבל בהנאה לא נאסר כמו שכתב במ"ב (סי' תמב ס"ק מג), אבל כאן שהחשיב את החמץ לשימוש מסוים זה, אסור להנות ממנו אף שאי אפשר לאוכלו].

ולפי"ז נמצא שני מהלכים בביאור דברי המגן אברהם והמשנה ברורה לגבי איסור הרחת או עישון טבק. [א]. הבית מאיר סבר דהוא דין דוקא בעישון טבק, ומדובר בטבק העומד לעישון. וביארנו דהטעם בזה משום דעישון נחשב כאכילה. ולפי"ז הוא דין דוקא בטבק העומד לעישון, ולא בכל הנאה מתערובת שיש בו חמץ. [ב]. במהר"ם שיק [וכעי"ז בשואל ומשיב] ביאר, דהוא משום דדבר שייעדו לשימוש מסויים, אין בו שיעור דנפסל מאכילת כלב, ואסור להשתמש בו אף אם אינו ראוי לאכילת כלב.

העולה מן האמור: [א]. חמץ שנפסל מאכילת אדם אף שראוי לאכילת כלב כיון שאינו ראוי להחמיץ בו עיסות אחרות אין בו חובת ביעור. [ב]. חמץ שנפסל מאכילת כלב אין בו חובת ביעור. [ג]. אף חמץ שנפסל מאכילת כלב אסור לאוכלו משום "אחשביה". ולגבי שימוש של "הנאה" מבואר בתרומת הדשן שאין לאוסרו משום "אחשביה". [ד]. במגן אברהם והמשנה ברורה כתבו דאסור להריח או לעשן טבק שיש בו חמץ, והמור וקציעה תמה בזה. והבית מאיר כתב ליישב דהאיסור לעשן ומיירי בטבק העומד לעישון. אולם המהר"ם שיק וכן בשואל ומשיב נקטו דחמץ שמייעדו לשימוש מסויים, אף אם נפסל מאכילת כלב אסור להשתמש בו.

לפי הנ"ל מה דין בשמים ומוצרי איפור

ולפי"ז יש לדון לגבי בשמים ומוצרי איפור שמעורב בהם חמץ, דלכאורה היה מקום להתיר להשהותו כיון שהחמץ המעורב בהם אינו ראוי לאכילה, ואף אם אינו נפסל מאכילת כלב, מ"מ כיון שמעורב בו חומרים נוספים הגורמים שאין החמץ ראוי להחמיץ עיסות אחרות, והרי נתבאר בפוסקים הנ"ל דבאין ראוי להחמיץ עיסות אחרות אף אם לא נפסל מאכילת כלב, אין איסור להשהותו ואין חיוב לבערו.

אך כיון שנתבאר שאף חמץ שנפסל מאכילת כלב אסור לאוכלו משום "אחשביה", יש לדון האם גם באיפור אסור משום כן, וצדדי הספק, דהנה לגבי שימוש בדיו שמעורב בו חמץ הבאנו לעיל דברי השו"ע שמותר לכתוב בו אף שיש בו חמץ, ומאידך לגבי הרחת או עישון טבק מצינו במגן אברהם ובמשנה ברורה שאסרו זאת ולא התירו מחמת דנפסל מאכילת כלב, והבאנו דברי המהר"ם שיק והשואל ומשיב דנתבאר בדבריהם דבדבר שמיועד לשימוש מסויים אסור אף דנפסל מאכילת כלב, וא"כ יש לומר דה"ה בבשמים ומוצרי איפור המעורב בהם חמץ יש לאסור משום שייעדו את החמץ המעורב לשימוש מסויים זה ואין היתר מחמת דנפסל מאכילת כלב.

ולפי"ז לדעת המגן אברהם והמשנה ברורה וכפי שביארו המהר"ם שיק והשואל ומשיב, צריך להקפיד שלא יהיה בבבשמים ומוצרי איפור תערובת חמץ ויש לקנות רק מוצרים עם כשרות המפקחת על זה.

אמנם לדעת המור וקציעה שתמה בדברי המגן אברהם והמשנה ברורה וכן לפי הבית מאיר שביאר דברי המגן אברהם והמשנה ברורה באופן אחר, דמה דאסור לעשן טבק הוא בטבק שעומד לעישון, וביארנו דבריהם דעישון חשיב כאכילה, לפי"ז לגבי בשמים ומוצרי איפור המעורב בהם חמץ שנפסל מאכילת כלב, מותר להשהותם, ואין צריך כשרות המפקחת שאין בהם חמץ.

ויש שהורו להקל כשיטת המור וקציעה והבית מאיר, גם מטעם נוסף שלא שייך "אחשביה" בתערובת [עי' משנ"ב סי' תמב ס"ק מג וישועות יעקב סי' תמב], ובפרט אם לא מחשיב את החמץ, שפעמים הוא רק משהו צדדי ולא עיקר התמרוק ולא שייך בזה סברת "אחשביה" כמבואר בחזו"א (או"ח סי' קטז סק"ז). [ולשיטתם גם אם מורח את התמרוק בשפתיים, אם זה פגום מאכילת כלב ואין בו טעם טוב – מותר כיוון שאינו מתכוון לבלוע, ובדבר שאין מתכוון לבלוע אף אם יבלע לו לא שייך "אחשביה" כמבואר בסי' תמב סעיף י ומ"ב ס"ק מה. אכן כנ"ל לדעת המגן אברהם והמשנה ברורה וכפי שביארו המהר"ם שיק והשואל ומשיב, צריך להקפיד שלא יהיה בו חמץ וצריך כשרות המפקחת על כך].

ולענין להשהות בשמים ומוצרי איפור בבית מותר גם אם לא מכרו לגוי, וכמו שמצינו בדברי המגן אברהם שאף שאסור להריח או לעשן טבק, מ"מ כתב בטבק שצריך לסוגרו בחדר ואין צריך לבערו. וכן מצינו בפת כותח שיחדו לישיבה, דכיון שייעד את זה לישיבה ולא לאכילה ועשה מעשה ששינה את החמץ מצורתו מותר להשהותו כמבואר במסכת פסחים (דף מה ע"ב) ובשולחן ערוך הלכות פסח (סי' תמב ס"ג וס"ט).

אך צריך עיון, דכיון דמבואר דפת שיחדו לישיבה ועשה בו שינוי מותר להשתמש בו, א"כ לכאורה בטבק שייחדו לשימוש שאינו של מאכל ועירב בו חומרים אחרים, הרי זה נחשב שינוי צורה ומותר להשתמש בו בפסח, ומדוע אסרו המגן אברהם והמשנה ברורה להשתמש בו, וצריך עיון.

ג. הרי סיכה כשתיה וא"כ מדוע ל"ש איסור 'אחשביה' בבשמים ותמרוקים

נידון נוסף שיש לדון תמרוקים ומוצרי איפור שיש בהם תערובת חמץ, דהנה נתבאר לעיל שאסור לאכול ולשתות דבר שנפסל מאכילת כלב מדין "אחשביה", וכיון שסך את הבשמים והתמרוקים על גופו וקיי"ל ש"סיכה כשתיה" [עיין מסכת שבת דף פו, ומסכת יומא דף עו, ומסכת נדה דף לב] נמצא דכאשר סך את התמרוקים ומוצרי איפור שיש בהם חמץ על גופו נחשב כמו ששותה זאת וזהו אסור אף אם אינו ראוי לאכילת כלב מדין "אחשביה" כמו שנתבאר לעיל. [ונדון זה לכאורה הוא אף לשיטת המור וקציעה והבית מאיר הנ"ל דהעלנו לפי"ד דאין לאסור להשתמש בתמרוקים ומוצרי איפור שיש בהם תערובת חמץ משום "אחשביה" מחמת שייעדו לכך, דמ"מ יש לדון לאוסרו משום "סיכה כשתיה"].

אכן דעת רבינו תם בתוספות במסכת יומא (דף עז ע"א) דסיכה כשתיה הוא דין דרבנן והוא נאמר רק ביום כיפור ותרומה, אבל בשאר איסורים [שהם לא איסורי הנאה] כגון חלב מותר לסוך. ותוס' בנדה (דף לב ע"א) בשם רבינו תם חילקו שדוקא סיכת שמן אסור, אבל לא בסיכת חלב ושומן חזיר. אך לעומת זאת דעת הרבה ראשונים [מובא בבית יוסף יו"ד סי' קיז ובט"ז (שם) ובש"ך בנקודות הכסף] דלא כרבינו תם אלא דסיכה כשתיה בכל התורה ואסור לסוך לא רק בשמן אלא גם בחלב ושומן.

נמצא שנחלקו הראשונים האם "סיכה כשתיה" בכל התורה או לא. כלומר, דנחלקו באדם שסך את גופו בסבונים ותמרוקים וכדו' שיש בהם איסור, האם נחשב כמו שהכניסו לתוך פיו, משום ד"סיכה כשתיה", או דדין זה דסיכה כשתיה נאמר רק לגבי רק בשמן.

ויש לדון לפי השיטות ש"סיכה כשתיה" בכל התורה, האם זה רק באיסורים שלא נפגמו, אבל אם האיסור פגום בזה לא נאמר "סיכה כשתיה", או שזה נאמר גם באיסורים שנפגמו. ומצינו דנחלקו בזה האחרונים, דהנה הש"ך בנקודות הכסף (יו"ד סי' קיז) תמה איך רוחצים בסבון העשוי מחלב שהוא איסור תורה. ובפרי חדש (שם) כתב דאם החלב שבסבון פגום מותר אף לשיטות הראשונים דסברו ש"סיכה כשתיה" בכל התורה [ואולי הפרי חדש לשיטתו ביו"ד סי' קג שפגום מותר באכילה]. וכן הוא בערוך השולחן (יו"ד סי' קיז).

ובביאור הגר"א או"ח (סי' שכו ס"י) כתב שההלכה כהראשונים שאוסרים סיכה בכל איסורי תורה, ולכן אין לסוך בסבון של חלב. והעתיקו הביאור הלכה (שם). וכתב הביאור הלכה שם "מיהו מנהג העולם לרחוץ בבורית שלנו הנעשים מחלב ורק איזה מדקדקים זהירין בזה. ואם מצוי להשיג בורית שנעשים שלא מחלב בודאי נכון לחוש לדעת המחמירין בזה", עכ"ל הביאור הלכה. ומבואר שלא הקילו בגלל שזה פגום [עי' ט"ז יו"ד סי צה ס"ק טו, ושו"ת צמח צדק סי' צא] אלא מה שנהגו להקל בזה הוא שנסמכו על השיטות שאין דין "סיכה כשתיה" בכל התורה.

העולה מדברי הביאור הלכה, שסבונים שיש בהם שומן מן החי מנהג העולם להקל להשתמש בהם ורק איזה מדקדקין זהירין בזה, ואם מצוי סבון שאין בו חשש איסור נכון לחוש לדעת המחמירים. והטעם שהקילו בזה, או מפני שסמכו על השיטות שאין "סיכה כשתיה" בשאר איסורים שבתורה, או שכמו שכתב הפרי חדש שהטעם להקל הוא מפני שהסבון פגום, ולפי"ז יש לומר בנדון דידן לגבי שימוש בתמרוקים ומוצרי איפור שיש בהם חמץ יש מקום להקל מהטעמים הנ"ל. והנה היה מקום לומר דאין איסור בשימוש בתמרוקים ומוצרי איפור שיש בהם תערובת חמץ מטעם נוסף, דשמא כל מה דמצינו ד"סיכה כשתיה" הוא רק בסיכה שכוונתו להכניס ולהבליע בגופו ולא בהנאה חיצונית, ומשום כן בתמרוקים ומוצרי איפור שאין כוונתו להבליע בגופו אלא בהנאה חיצונית אין לאסור משום "סיכה כשתיה". אלא שיש לעיין בזה, דהרי בשימוש בסבון שמעורב בו איסור דנו הפוסקים לאסור מצד "סיכה כשתיה", ולכאורה גם בסבון אין המטרה להחדיר ולהבליע בגופו, ומשמע דיש איסור משום סיכה כשתיה אף כשאין כוונתו להבליע בגופו. ואולי יש לדחות דבזמנם היו משתמשים בסבון גם למטרה להבליע את השומן בגופו.

והנפ"מ בנדון זה הוא לא רק לגבי שימוש בסבונים ותמרוקים ומוצרי איפור שיש בהם תערובת חמץ בפסח, אלא לגבי שימוש בהם בכל ימות השנה, דכיון שמקורם יכול להיות משומן מן החי, אם נחמיר שיש לזה דין "סיכה כשתיה" צריך להקפיד שאין בו תערובת איסור כל השנה, ויש לקנות רק עם כשרות המפקחת על כך.

ד. האם שייך בבשמים ומוצרי איפור היתר דבטל בשישים

נידון נוסף בשימוש בבשמים ותמרוקים ומוצרי איפור שיש בהם תערובת חמץ, הוא באופן שיש שישים באיפור נגד החמץ, [וכך הוא בדרך כלל], דלכאורה יש להתירו משום דבטל בשישים, דכיון שנתערב קודם פסח הרי זה בטל בשישים. ואף שחמץ שנתערב בפסח אוסר במשהו ולא בטל כלל, אבל כיון שכאן החמץ נתערב לפני פסח, ואז יש ביטול בשישים, ושוב אינו חוזר וניעור בפסח [יעויין בסי' תמב ס"ד וסי' תמז ס"ד].

אך יש לדון האם שייך בזה כלל ביטול כשמטרת היצרן שיהא החומר בפנים, דדין ביטול נאמר רק כשזה נתערב מאליו, ולא כשמערבים זאת בכוונה שיהא שם, כמבואר ביו"ד (סי' קלד סי"ג) ובברכי יוסף שם, ובמגן אברהם (סי' תמב סק"א) ושו"ע הרב (שם בקונטרס אחרון סק"ה) וכן פסק המשנה ברורה (סי' תמז ס"ק יד). אכן בשו"ת נודע ביהודה (מהדורא תנינא יו"ד סי' נו) הביא ראשונים שמקילים בזה.

והנה כל הנדון הנ"ל הוא דוקא לפי השיטות דחמץ שבטל קודם פסח אינו חוזר וניעור בפסח, אבל לפי השיטות דחמץ שבטל קודם פסח חוזר וניעור ואוסר במשהו, אין להתיר משום ביטול בשישים כיון דחוזר וניעור. [עי' סי' תמב ס"ד וסי' תמז ס"ד]. אמנם נראה דאף לפי השיטות שסוברים שאם נתבטל לפני פסח בשישים חוזר וניעור בפסח, יש כאן נדון אחר להתירו משום ספק משהו [עי' סי' תסז סעיף ח' וט', וע"ע סי' תמז סעיף ד' וסעיף ה'] שפעמים מקילים בזה.

ה. פלוגתת האחרונים האם כשאפשר להפריד את החומר הפוגם מהמאכל גורם שיהא ראוי למאכל כלב

לגבי בשמים וכדו' שיש בהם אלכוהול עם חומרי ריח, שהאלכוהול יכול להיות מיוצר מחמץ שבזה לא שייך הנדון הנ"ל (אות ג') האם אסור מדין "סיכה כשתיה" משום דאין כאן סיכה, ויש בזה נדון נוסף להנדון הנ"ל אות ב', דהנה נחלקו באחרונים [עי' שו"ת אור שמח סי' נה, ושו"ת חזון נחום סי' מו, ושו"ת דברי מלכיאל ח"ד סי' כב אות ו'] כשאפשר להפריד מהחמץ את החומרים הפגומים מאכילה, האם יש לזה דין של ראוי לאכילה כבר מעכשיו עוד לפני ההפרדה או לא, דיש אחרונים שסברו שזה לא נחשב שאינו ראוי לאכילת כלב כיון שאפשר להפריד את החומר הפוגם מהאלכוהול, אף שההפרדה על ידי אמצעים כימיים, זה גם נקרא שאפשר להפריד, ויש אחרונים שסברו שמה שאפשר להפריד זה לא משנה עכשיו את דינו שהוא פסול מאכילת כלב, ובפרט אם ההפרדה נעשית על ידי אמצעים כימיים הרי זה נחשב כפסול מאכילת כלב.

אבל גם לשיטת אחרונים הסוברים שאף דבר שאפשר להפריד הרי זה נחשב כאינו ראוי לאכילת כלב מחמת שעתה זה פסול מאכילת כלב, יש לדון שגם כעת זה ראוי לאכילה כיון שיש אנשים ששותים אלכוהול אף שמעורב בהם חומרי ריח. ולכן בזה יש יותר מקום להחמיר מלבד הנדון הנ"ל באות ב', אבל להשהות את זה בבית יש לדמותו לפת כותח שיחדו לישיבה, [ועיין מה שכתבנו לעיל סוף אות ב'].

והנה לשיטות הסוברים דיש לאסור בבשמים מאלכוהול המעורב בו חמץ אף שאינו ראוי לאכילת כלב מחמת שאפשר להפרידו, נראה דלא סברו לאסור בשמים מאלכוהול כל השנה משום שיכול להיות מופק מיין נסך ויש שיטות שסתם יינם אסור בהנאה (עי' יו"ד סי' קכג), דכיון שאינו מצוי שעושים מיין נסך, אין לחשוש לזה במשך השנה, ורק לגבי האלכוהול שמיוצר מחו"ל שמצוי שמופק מחמץ אולי זה נחשב מיעוט המצוי ויש לחשוש בזה, [אבל האלכוהול המיוצר בארץ ישראל אינו מיוצר מחמץ ולא מיין נסך ואין בו חששות אלו].

העולה מכל האמור: [א]. לדעת המגן אברהם והמשנה ברורה [וכפי שביאר המהר"ם שיק דברי המגן אברהם], אם יודעים שיש חמץ בתמרוקים ומוצרי איפור אסור להשתמש בזה. ולדעת המור וקציעה והבית מאיר מותר להשתמש בזה. [ב]. מצד "סיכה כשתיה" יש מקום להקל בזה באיפור שמטרתו רק ייפוי חיצוני, ולא למטרת סיכה לתוך גופו. אכן בקרמים ומוצרי טיפוח שמטרתם להחדיר לתוך העור, עי' מה שכתבנו לעיל אות ג'. [ג]. אם יש ספק האם מעורב בהם חמץ, ובפרט שגם אם מעורב חמץ, בסתמא יש ששים כנגד החמץ, יש מקום להקל בזה.

העולה לדינא, שאם יש כשרות שמקפידה שלא יהא רכיבים של חמץ באיפור ודאי לכתחילה עדיף להשתמש בזה. אבל אם אין כשרות שמקפידים שלא יהא רכיבי חמץ באיפור, המיקל להשתמש באיפור, אף אלו שמשתמשים כל השנה באיפור יש לו על מה לסמוך [אמנם צריך ליזהר שלא להשתמש באיפור שהתלכלך ממאכלי חמץ כגון שלא שהשתמשו בו אחרי אכילת חמץ וכד, ונדבק בו חמץ]. אבל בבשמים ודאודורנט שמכילים אלכוהול שיתכן ומיוצר מחמץ יש יותר מקום להחמיר בזה.

ו. בעניין סיגריות בפסח

הזכרנו לעיל אות ב' את דברי המגן אברהם (סי' תסז סק"י) שאוסר טבק ששורין בשכר, וכ"כ המשנה ברורה (סי' תסז ס"ק לג). והבית מאיר [סי' תסז] חולק על זה וסובר דהוי כמו חרכו קודם זמנו דמותר בהנאה כמבואר בפסחים (כא ע"ב) ובב"י (סי' תמב ס"ט) ולכן ביאר בדברי המגן אברהם לחלק בין הרחת טבק שמותר, לבין עישון טבק שאסור. וכן הוא בשו"ת האלף לך שלמה (או"ח סי' רד וסי' רה) לחלק בין הרחת טבק שמותר לבין עישון שאסור. אכן במור וקציעה (סי' תמב) דעתו להתיר מהטעם הנ"ל דהוי כמו חרכו קודם זמנו, והתיר אף בעישון טבק. [ובשו"ת דברי חיים (יו"ד סי' כ') שהתיר טבק, מיירי לכאורה רק בטבק הרחה ולא בעישון].

וכל זה מיירי בטבק ששורין בשכר. והיום מערבים תמציות טעם שונות בעלי הטבק ולכל סוג סיגריות יש טעם מיוחד, וגם במהלך הייצור שורים את הטבק באלכוהול שיכול להיות מופק מחמץ, וגם תמציות הטעם השונות יכולות להיות מופקים מחמץ, ואף אם יש שישים כנגד זה ואינו חוזר וניעור, [תלוי באופן היצור, ובשיטות הפוסקים בסי' תמב ס"ד ובסי' תמז ס"ד] מ"מ כיון שניכר הטעם מילתא דעביד לטעמא לא בטל [עיין יו"ד סי' צח ס"ח]. וגם על ידי השריפה שבשעת העישון נפרדות התמציות ונשארות בפה עם טעם טוב.

אמנם יש לדון בזה להתיר מדין חמץ שנפסל מאכילת כלב ומשני טעמים [א]. דעשיית התמציות הוא על ידי חומרים כימיים ששמים בחיטה ומזה מוצאים את החלק הנצרך מהחיטה בשביל הטעם, והחיטה נפסלת מאכילת כלב במהלך הייצור שמפיקים ממנו את החומרים הנצרכים. [ב]. גם על ידי עירוב התמציות בטבק, נפסל החמץ מאכילת כלב.

אמנם כבר הזכרנו לעיל אות ב' את דברי המהר"ם שיק והשואל ומשיב, שדעתם שאין להתיר בעירוב טבק בשיכר [וה"ה בנידו"ד בעירוב תמציות טעם בטבק] משום דנפסל מאכילת כלב, כיון שזה לא עמד לאכילה ונתעפש ונתקלקל ונפסל מאכילת כלב, אלא לא עמד כלל לאכילה, וגם שיש בזה משום "אחשביה", [וכפי שהבאנו לעיל אות ב'], וסברות אלו יש אף לומר בנידון עשיית התמציות שנפסלים מאכילת כלב במהלך ייצורם, ועוד יש לדון לאסור יצור התמציות בתערובת חמץ, לפי"ד החוו"ד (סי' קג סק"א) שדבר שנפסל מאכילת כלב וחוזר ומשביח אם בתחילה כשפסלו אותו היה על דעת זה שיחזור וישביח, אין זה נקרא נפסל מאכילת כלב.

נמצא לפי הנ"ל דאין פשוט להקל בתערובת חמץ בטבק של סיגריות מג' טעמים – [א]. כיון שעל ידי השריפה של העישון נפרד טעם הטוב של התמציות ונשאר בפה. [ב]. אין להתיר משום דנפסל מאכילת כלב, כסברת המהר"ם שיק והשואל ומשיב הנ"ל דסברו דבדבר שייעדו לכך אין להתירו משום נפסל לאכילת כלב. [ג]. גם בעשיית התמציות שנעשים מהחיטה ע"י חומרים כימים שפוסלים מאכילה, כיון שמראש זה נעשה על דעת שאח"כ זה ישביח ויעשו מזה תמצית טעם זה לא נחשב נפסל מאכילת כלב כסברת החוו"ד הנ"ל.

אך יש לדון בזה להתיר, מחמת דתהליך היצור של הטבק עם החמץ הוא שע"י חומרים כימים שמערבים בחיטה מוצאים חלק מתוך החיטה הנצרך לטבק, וכיון שאין מערב את החיטה בשלימותה בטבק אין זה נחשב כעירוב חמץ אלא פנים חדשות באו לכאן, ועיין בדברי הרא"ש (ברכות פ"ו סי' לה) שהביא דעת רבינו יונה שאיסור שנתהפך להיתר אזלינן בתר השתא, והרא"ש חולק שם וס"ל דאזלינן בתר מעיקרא. [ויש בזה אריכות דברים במג"א (סי' רטז סק"ב). ועיין בחק יעקב (סי' תסז ס"ק טז) ובמקור חיים (סי' תסז סק"ד) ובהגהות חתם סופר (או"ח סי' רטז) ובאחיעזר (ח"ב סי' יא) ובחזון איש (יו"ד סי' יב). וגם בעצם הדין של פנים חדשות יל"ע אם הלכה כהרא"ש שמחמיר או כרבינו יונה שמיקל, ובחת"ס בתשובותיו (יו"ד סי' קיז, וח"ו סי' כב) נקט להלכה כרבינו יונה, אכן בחק יעקב בסי' תסז הנ"ל נקט להלכה כהרא"ש, ועי' במ"ב (סי' רטז סק"ז) ולגבי חמץ חמירא טפי [עי' בסי' תסז ס"ח], והוא ענין שיש בו אריכות גדולה ואכמ"ל].

ויש עוד לדון בזה להיתר מדין ספק דרבנן לקולא, כיון שלא תמיד אכן התמציות עשויות מדגן, וגם יש ספק האם זה מעורב במים בלבד או חומרים הנדונים כמי פירות בלבד שאינם מחמיצים, או תערובת של מים ומי פירות, או תערובת של חומרים שפוגמים אותו מאכילה באופן שלא יחמיץ בצורה שראוי לאכילה, ולפעמים אינו מחמיץ כלל, ולפעמים מחמיץ ודינו כחמץ נוקשה בתערובת שיש שיטות שבטל בס' [עי' במ"ב סי' תמז ס"ק טו] אך כאן כיון שעביד לטעמא יש הרבה לדון בזה ובעוד הרבה פרטים, לכן למעשה אין להקל בזה.

ולגבי הדבק שמדביקים את נייר הסיגריות מבואר ברמ"א (סי' תמב ס"ג, ובסי' תמז ס"ה) דכיון שהתייבש שרי.

העולה לדינא שאף שהמקילים אין למחות בידם ויש להם על מה לסמוך מכל מקום לכתחילה אין להקל בעישון סיגריות בפסח (מלבד כל השנה).

מכירת חמץ – לסמוך עליה לכתחילה

שאלה: האם ניתן לכתחילה לסמוך על מכירת החמץ לגוי ולהימנע מלבער את החמץ שברשותו.

תשובה: אין ראוי הדבר, כיון שהפוסקים העלו חששות רבים בהיתר מכירת החמץ לגוי, כמבואר במקור באריכות.

אמנם במקום הפסד מרובה – כגון כמו במפעלים גדולים המייצרים חמץ וכיוצא בהם, הקלו לסמוך על המכירה, כיון שמעיקר הדין המיקל לסמוך על מכירה הנעשית כדין, יש לו על מה לסמוך. אבל את החמץ בעין שיש לאדם בביתו, ראוי לבער ולא לסמוך על מכירתו לגוי.

מקורות והרחבה:

היתר זה של מכירת החמץ לגוי, מצינו בתוספתא (פסחים פ"ב ה"ו): "ישראל וגוי שהיו באין בספינה וחמץ ביד ישראל, הרי זה מוכרו לנכרי ונותנו במתנה, וחוזר ולוקח ממנו לאחר הפסח, ובלבד שיתנו לו במתנה גמורה", וכן מצינו בירושלמי (פסחים פ"ב ה"ב).

וכן פסקו הרמב"ם (חמץ ומצה פ"ד ה"ו), הרשב"א (שו"ת ח"א סי' ע), הרא"ש (פסחים פ"ב סי' ד), והטור (סי' תמח). וכן פסק השלחן ערוך (שם ס"ג).

אמנם הרשב"א (שם) והריטב"א (פסחים כא. ד"ה ומוכרו) גרסו בתוספתא "ונותנו במתנה וחוזר ולוקח, ובלבד שלא יערים". ומתוך כך כתב הריטב"א שאין לעשות כן בכל שנה, שאם בכל שנה ושנה נותן לגוי לפני פסח, וחוזר ולוקח לאחר פסח, מוכח שאין כאן מתנה גמורה, אלא רק מסלק מעליו האיסור.

אכן ביאר החתם סופר (שו"ת, או"ח סי' קיג) שאין הדברים אמורים אלא כשנותן לגוי במתנה, שבאופן זה כאשר חוזר ולוקחו ממנו אחר הפסח, הרי זה כשאילה בלבד ואין כאן קנין. אבל כשמקנה לו החמץ בקנין ונותן הגוי דמים – אף שהישראל המוכר והגוי הקונה יודעים שאין כוונתו במכירה זו אלא לימי הפסח להפקיע מעליו איסור "בל יראה", ולהתירו לאחר הפסח – מ"מ כיון שהמכירה נעשית בקנין גמור המועיל, ונעשה החמץ ברשות הגוי לגמרי שיכול לאבדו ולכלותו כרצונו, הרי זו מכירה גמורה המועלת בלי פקפוק.

ואולם מצינו בפוסקים שפקפקו על מכירה זו בכמה פקפוקים:

[א] הבכור שור (פסחים כא.) תמה כיצד מועילה מכירת חמץ, שאף שהיא מכירה כדין, מ"מ כיון שהוא מערים להיפטר מחיוב התורה, הרי הערמה אינה מועלת בדינים דאורייתא, כמבואר בגמ' (שבת קלט:).

וביאר שמכירת החמץ מועילה רק לחמץ שביטלו כבר, כיון שאחר הביטול אינו עובר עליו אלא באיסור דרבנן, ומכירת החמץ מועילה רק כדי למנוע איסור דרבנן [כי מן התורה די בביטול]. ולדבריו אי אפשר למכור חמץ שלא ביטל.

אולם החת"ס (או"ח סי' סב) כתב לחלוק על תירוץ הבכור שור הנ"ל, שאין לומר שמכירת חמץ מועילה רק לחמץ האסור מדרבנן [כלומר לחמץ שכבר בוטל, וכמו שמצינו בגמ' (פסחים ד:, י.) שבדיקת חמץ היא מדרבנן, כיון שמן התורה בביטול בעלמא סגי], אלא אדרבה, במכירת חמץ מוכר רק את החמץ שלא ביטל, ואת החמץ המבוטל אינו מוכר, משום שמכירת החמץ וביטולו הם תרתי דסתרי – שאם החמץ בטל ואינו קיים, איך אפשר למוכרו. וא"כ החמץ הנמכר במכירת חמץ הוא רק חמץ האסור מן התורה, וא"כ הוא הערמה בדאורייתא. ולפי זה חוזרת קושיית הבכור שור, כיצד מועילה מכירת החמץ, שהרי הערמה אינה מועלת בדינים דאורייתא.

וכה"ג כתבו לתמוה בנשמת אדם (כלל קכד שאלה ח) ובעונג יו"ט (סי' כח), וכסברא זו מבואר בגר"ז (הל' מכירת חמץ הנדפס בסוף הל' פסח) שכיון שרוצה לקנותו אחר הפסח, לא יועיל בו הביטול כלל, שהרי אינו מבטלו, ואדרבה חפץ בקיומו, ובאופן זה הרי הוא חמץ שאיסורו דאורייתא שאין מכירה מועלת בו. וע"ע בפמ"ג (סי' רמו משב"ז ס"ק ה), ובישועות יעקב (סי' תמח ס"ק ה).

אולם לענין פקפוק זה שלא מועילה הערמה בדאורייתא – השיב המקור חיים (סי' תמח ס"ק יא) שמצינו ברמב"ם (הל' מעשר שני פ"ה ה"ח) לעניין פדיון מעשר שני, שפירש בדברי הגמ' שמועילה הערמה אף בדיני דאורייתא, וכן מצינו הערמה לפטור בהמה מבכרת [ובהכרח שדברי הגמ' (שבת) הן כשעושה איסור ממש, רק שאינו ניכר, שחכמים התירוהו בדבריהם], אבל מכירת חמץ, שקנין גמור היא, מועילה אף מדאורייתא. ולענין פקפוק זה, סתימת רוב הפוסקים כדעת המקור חיים להקל, שלעניין מכירת חמץ שהוא קניין גמור, מועילה הערמה אף בדאורייתא.

[ב] כתב האליה רבה (סי' תמח ס"ג) שכיון שהחמץ נמצא בביתו של ישראל, אין כאן מכירה גמורה, ומשום כך אין להתיר אלא במקום הפסד גדול. והמקור חיים (שם) כתב שכשהחמץ נמצא בבית ישראל שהשכיר מקומו לגוי, מ"מ הרי זה חמצו של גוי בבית ישראל, וכיון שאם יאבד החמץ, יפסיד עליו ישראל ממון, שהרי בכל אופן עליו לשלם הדמים אחר הפסח, נמצא שיש כאן כמו קבלת אחריות על החמץ, שהרי הפסדו על הישראל, וחמץ של גוי הנמצא בבית ישראל והפסדו עליו, עובר עליו בבל יראה.

ומשום כך כתב המקור חיים שצריך למכור מקום החמץ. אולם מאידך דעת הנודע ביהודה והחתם סופר שאין למכור המקום וצריך רק להשכירו, כיון שאם גם את המקום, ימכור יש בכך הערמה גמורה – וכך אכן נוהגים כהיום במכירות החמץ, שמשכירים המקום לגוי, ונמצא שאף לפי דעת המקור חיים אין המכירה מועלת.

[ג] כתב המחצית השקל (שם ס"ק ד) שכהיום אין המוכרים רואים בזה מכירה גמורה, ומנהג אבותיהם בידיהם, ואינם סבורים למכור, ונמצא שבלבו ובלב כל אדם שאין מוכר החמץ לעולם.

וכן כתבו גם הר' עקיבא איגר (מכתבים) והגר"א (מעשה רב, אות קפא) שלא לסמוך על המכירה. והאליה רבה (שם) והישועות יעקב (סי' תמח ס"ק ה) כתבו שאין לסמוך אלא במקום הפסד.

ומשום כך רבים מקפידים שלא לסמוך על המכירה, אלא במקום הפסד גדול או שאר צורך כגון זה. ואמנם, בשו"ת חת"ס (או"ח סי' קיג, יו"ד סי' שי) כתב שאין לפקפק במכירה מטעם זה. וע"ע בתשובותיו (אבה"ע סי' קז). אך בערך שי (סי' תמח ס"ג) כתב לחלוק על החת"ס.

[ד] הנה ידוע שאי אפשר למכור את החמץ בקנין שמועיל לכו"ע,כי הקניינים המועילים לכו"ע הם קניין כסף וקניין משיכה, וכיום עושים קניין כסף בלבד בלי משיכה. ואף שעושים עוד שישה קניינים חוץ מקניין כסף [קניין שטר, קניין אודיתא, קניין סיטומתא, קניין סודר, קניין חצר וקניין אגב], אך על כל אחד מהקניינים הללו, יש מחלוקת אם הוא מועיל בגוי.

[ה] נחלקו הפוסקים האם לעשות את המכירת חמץ דווקא ע"י ערב (כדעת הגר"ז, סי' תמח ס"ח), או דווקא לא ע"י ערב (כדעת שו"ת שואל ומשיב, תניינא ח"ד סי' י), ויש בזה עוד כמה נידונים, ואכמ"ל.

ולמעשה – מעיקר הדין יש על מה לסמוך, אך ליחיד ראוי לחוש שלא למכור חמץ בעין.

ההקפדה שלא למכור חמץ בעין

אופנים שבהם יש המקילים לסמוך על המכירה אע"פ שבדר"כ מחמירים

למחמירים [עי' מעשה רב להגר"א וא"ר תמח] שלא למכור חמץ בעין לעכו"ם יש המקפידים שלא למכור רק חמץ שעוברים עליו באיסור דאורייתא אבל באופנים שאסור רק מדרבנן יש המקילים לסמוך על המכירה, ויש לבאר האופנים שאין האיסור אלא מדרבנן, ויש בזה כמה אופנים.

פלוגתא אי הוי דרבנן בחצי שיעור

באופן שאין בחמץ כזית יש בזה פלוגתא [פסחים ו: רבינו דוד, מה: מהר"מ חלאווה, שאגת אריה פא, או"ח תמב סע' ז ויא, ובאור הגר"א שם] אם יש איסור דאורייתא על חצי שיעור או שהוא רק דרבנן או שאין חיוב ביעור כלל ויש שמקילים בזה לסמוך על המכירה ורק בלחם עוגות ורוגלך שיש בהם כזית חמץ, אף אם אין בו כזית בכדי אכילת פרס, לדעת השו"ע ריש סי' תמב שעובר בב"י, [ועיי"ש במ"ב שיש סוברים שגם בזה אין עובר בב"י אלא א"כ יש כזית בכדי אכילת פרס], אבל באופנים שאין כזית כזה בעין כנ"ל יש בזה פלוגתא.

בתערובת דמדרבנן חד בתרי בטיל, ודין חוזר ונעור

ובתערובת אם זה יבש ביבש דמדאורייתא חד בתרי בטל בין במינו בין באינו מינו ומדרבנן במינו סגי חד בתרי ובאינו מינו בטל בס' ולרמ"א [תמז סע' ד'] הסובר שביבש ביבש חוזר וניעור א"כ אסור מדרבנן בכל אופן, ולסוברים שאף ביבש ביבש אין חוזר וניעור [עי' שו"ע סי' תמב סעי' ד' ותמז סעי' ד'] א"כ אינו איסור אף מדרבנן אם יש ס' נגד באינו מינו ואם אין ס' נגד אסור מדרבנן ולרמ"א בכל מקרה אסור מדרבנן, וביבש ביבש יש אופנים שאין בזה ביטול כלל כגון אם אפשר להכיר את האיסור אף ע"י טורח וכמבואר בתשו' הרשב"א [ח"א סי' תפ"ה וחכ"א כלל נ"א ופמ"ג סי' פ"ד ש"ד לה] ואז זה תלוי אם יש כזית ודאי אסור מדאורייתא וגם אם אין כזית זה תלוי בפלוגתא הנ"ל, ואם זה ספק אם נכנס לשם, אם זה בגדר ספק השקול ע"י ביה"ל סי' תמז סע' ד' ובסי' תסז דספק משהו מותר אף באכילה [ואולי גם במילתא דעביד לטעמא – עי' מ"ב תמז ס"ק קו, ועכ"פ במקרה ששמים בכונה יל"ד דבזה בספק יש להקל אף באכילה אם ודאי יש ס' נגד] ואם זה קרוב לוודאי מבואר בבה"ל סי' תמז סע' ד' ד"ה 'שמא' דאסור באכילה, ובדיעבד אולי מותר באכילה עי' רמ"א בסעיף ה' ורק אם מצוי כתב בבה"ל שם ד"ה 'שמא' דאין להקל אף בדיעבד ולמחבר מותר אף לכתחילה לאכול, אבל מותר בשהיה ודעת החזו"א סי' קטז דאסור בשהיה וביבש בלח ובלח בלח וזהו רוב הדברים דאבקות דינה כקמח דמעיקר הדין הוא לח בלח עי' במ"ב סי' תנג' ס"ק יז' אם אין ס' נגד אסור מדאורייתא [לכה"פ באופן שיש כזית לדעת השו"ע אף באין בו כזית בכדי אכילת פרס, ויש שיטות שאם אין כזית ואף דהוי חצי שיעור בתערובת אסור מהת' כנ"ל] ואם יש ס' נגד א"כ מותר לכתחילה דאינו חוזר וניעור, וכל זה בנתערב מאליו.

אכן באופן המצוי שמערבים בכוונה חמץ דאם יש ס' נגד אסור מדרבנן כמש"כ המ"א סי' תמב סק"א בשם ר"י וכן האריך בזה הגר"ז בסי' תמב סעי' ה ובקו"א שם, וכן פסק המשנ"ב סי' תמז סקי"ד שאם מערבים בכוונה אין בזה ביטול מדרבנן, אכן הנוב"ת יו"ד נ"ו כתב דהרבה ראשונים פליגי ע"ז וסברי דיש בזה ביטול, וא"כ אם יש ס' נגד אינו חוזר וניעור, ולפעמים זה מילתא דעבידא לטעמא דנחלקו בזה הש"ך סי' צ"ח סקכ"ט דס"ל דהוא מדרבנן ורעק"א שם כתב דהוא מדאורייתא.

חמץ של בחור שנמכר על ידי אביו

שאלה: בחור ישיבה השאיר משקה וויסקי בחדרו בפנימיית הישיבה, ושכח לבערו או למוכרו לגוי. אולם אביו [וכן הנהלת הישיבה] מכרו כל חמצם לגוי. האם נאסר המשקה כדין חמץ שעבר עליו הפסח.

תשובה: אם הבחור קנה משקה זה מכספו הפרטי – יש למיקל להתירו על מה לסמוך. שכיון שאבי הבחור מכר כל חמצו לגוי, יש מקילים שהבחור נחשב סמוך על שולחן אביו, ותועיל מכירת אביו עבורו. אולם אם קנה משקה זה מכסף שנתן לו אביו – אסור המשקה, שכסף שנותן לו אביו, על דעת שיהיה שלו ממש הוא ניתן.

מקור: שנינו במשנה (ב"מ יב.) "מציאת בנו ובתו הקטנים ועבדו ושפחתו הכנענים ומציאת אשתו – הרי אלו שלו, מציאת בנו או בתו הגדולים עבדו ושפחתו העברים ומציאת אשתו שגירשה – אף על פי שלא נתן לה כתובה, הרי אלו שלהן".

ומבואר בגמ' "אמר שמואל, מפני מה אמרו מציאת קטן לאביו, שבשעה שמוצאה מריצה לאביו ואינו מאחרה בידו. ופליגא דרבי חייא בר אבא, דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, לא גדול גדול ממש ולא קטן קטן ממש, אלא גדול וסמוך לשולחן אביו – זהו קטן, קטן ואינו סמוך לשולחן אביו – זהו גדול".

והרי"ף (שם) והרמב"ם (הל' גזילה ואבידה פי"ז הי"ג) פסקו כרבי יוחנן, שאף גדול הסמוך על שולחן אביו, נחשב כקטן ומציאתו לאביו.

ונחלקו הראשונים אם רק במציאה דברים אמורים, אבל שאר ממון שזוכה בו, כגון שכר מלאכתו, לעצמו. או שכל ממון שזוכה הסמוך על שולחן אביו, שייך לאביו:

דעת העיטור (דיני כתובות, הובא בשו"ת רבי בצלאל אשכנזי, סי' לה) והרשב"א (עבודת הקודש שער ד סי' ד) שרק במציאה הדברים אמורים, שמשום איבה תקנו חכמים שתהיה מציאתו לאביו, אבל מעשה ידיו לעצמו. ואילו דעת התוספות (ב"ק פז: ד"ה וקתני), ההגהות אשר"י (כתובות פ"ד) והמרדכי (בבא מציעא אות תמו) שאף מעשה ידיו לאביו, שכל ממון שזוכה בו לאביו הוא.

ובהכרעת ההלכה כתב השו"ע (חו"מ סי' ער ס"ב) "מציאת בנו ובתו הסמוכים על שלחנו, אף על פי שהם גדולים הרי אלו שלו". וכתב על כך הרמ"א "והוא הדין אם הרויחו בסחורה או במלאכה". ומבואר שהכרעת הרמ"א כדעת הראשונים שאף שכר מעשה ידיו של הסמוך על שולחן אביו של אביו הוא. וכן פסק הש"ך (יו"ד סי' שפ ס"ק ג).

ולפי"ז, כיון שכל זכיית הסמוך של אביו הוא, יש להקל להתיר משקה זה, שכיון שאבי הבחור מכר כל חמץ שברשותו, הרי שאף משקה זה של בנו הסמוך על שולחנו – בכלל חמצו הוא, וחלה המכירה עליו.

ואף שלכאורה יש להסתפק אם בחור ישיבה הסועד על שולחן הישיבה ודר בפנימייתה נחשב סמוך על שולחן אביו, שהרי אינו אוכל מפיתו, ואינו סמוך ממש על שולחנו. אולם הכרעת הפוסקים שאף באופן זה נחשב הבחור סמוך על שולחן אביו, שכיון שאביו מספק כל צרכיו, ומשלם שכר לימוד לישיבה, ובימי בין הזמנים שוהה הוא בבית הוריו ואוכל מפתם, משום כך נחשב הוא סמוך על שולחן אביו, ומועלת מכירת אביו.

ואמנם לכתחילה לעניין איסור חמץ החמור, יש להחמיר כדעת הראשונים שאין ממון הסמוך על שולחנו הבא לו שלא במציאה שייך לאביו, ועל הבחור לבער בעצמו או למכור כל ממון שברשותו, מ"מ לענין איסור דרבנן של חמץ שעבר עליו הפסח, יש להקל כהכרעת הרמ"א והש"ך שממון אביו הוא, והועילה מכירת האב עליו.

חמץ שהופקד ב"דיוטי פרי" בפסח

הנה ידוע שאין לקנות לאחר פסח חמץ [כגון בקבוקי וויסקי וכדומה] מהדיוטי פרי, דאע"פ שהם עשו מכירת חמץ, כיון שהם מוכרים חמץ בפסח רח"ל, הרי זה מראה שהמכירה היא חוכא ואטלולא, ואינה חלה.

והנה יש אפשרות לקנות חמץ בדיוטי פרי, ולהשאירו מופקד אצלם עד אשר יחזור מחו"ל. ויש לעיין האם גם באופן זה יש איסור חמץ שעבר עליו הפסח, או שכיון שהקונה כבר שילם ועשה הגבהה, נחשב שהוא הבעלים על הבקבוק, וכיון שהוא עשה מכירת חמץ, אין זה חמץ שעבר עליו הפסח, ומותר.

ונראה שעדיין יש איסור להפקיד אצלם את החמץ, כיון שיש על זה אחריות של הדיוטי פרי, ועוברים הם על איסור דאורייתא, כמבואר בגמ' (פסחים ה:) ובשו"ע (סי' תמ ס"א).

ויש מקום לדון שכיון שמוכר את זה בכלל חמצו לנכרי, ומעתה זה שייך לנכרי, ואחריות הנכרי על זה, והרי אין דין שמירה לנכרי (תוס' שבועות מד., רמב"ם הל' שכירות פ"ב, שו"ע חו"מ סי' שא), ורק אם מקבל אחריות עם קנין, הרי זה חל (כמבואר בחו"מ סי' ש"א ס"ד, ובמ"ב שם שק"ב).

אכן כתב המשנ"ב שם שאם דין המלכות שמתחייב באחריות אף בסתמא משעה שנעשה שומר אף בלא קנין נמי הוי באחריות הישראל, ואפילו לא התנה שיהא חייב באחריות. ויל"ע בנד"ד שמכר לנכרי את מה שקנה, אם שייך בזה דין המלכות שחייבים באחריות לגבי הנכרי הקונה.

וא"כ יש לדון שאם קונה את החמץ וזה שלו, ולא לוקח אותו עמו אלא משאיר אותו בדיוטי פרי, נמצא שמכשיל אותם בזה שמקבלים עליו אחריות.

וגם אם הם עושים מכירת חמץ, לא פשוט שמכירה זו מעילה, כיון שכאמור הם ממשיכים למכור חמץ בפסח. וכן נחלקו האחרונים האם מועיל ביטול ומכירה בחמץ שאינו שלו ורק באחריותו (עי' משנ"ב שם סק"ד).

וגם לאחר הפסח – הרי נחלקו אם חמץ של נכרי שישראל קיבל עליו אחריות נאסר לאחר הפסח. דעת הרמב"ם שאסור לאחר הפסח (וכפי שהוכיחו הפמ"ג סי' תמ, והרעק"א בשו"ת חלק קמא תשובה כג), ודעת הריטב"א (פסחים ה, כט) שמותר.

וכן נחלקו בזה להלכה: המגן אברהם (סי' תמ סק"א) אוסר, והחק יעקב (שם סק"ד) מתיר, וכבר פלוגתא היא בירושלמי (פסחים פ"ב ה"ב, יג:), עי' מש"כ בזה בחק יעקב (שם), והכרעת המשנ"ב (שם סק"ה) דיש לסמוך על המקילים עכ"פ לענין היתר הנאה, עיי"ש.

ואין לומר שגם אם אסור חמץ של נכרי באחריות ישראל, הוא אסור רק לישראל שקיבל עליו את האחריות – ובנדון דידן הויינו לדיוטי פרי – אך לזה שהפקיד אינו אסור. שכן כתב הפר"ח (סי' תמח סק"ג) בשם הר"ן (פסחים ז:, שהוכיח כן מהגמ' בחולין ד.) שחמץ שעבר עליו הפסח, אסור בהנאה אף לאחרים. והביא שם הפר"ח ראיה נוספת, וז"ל: "ועוד נראה להביא ראיה מהא דתנן בפרק הגוזל קמא (ב"ק צו:) גזל חמץ ועבר עליו הפסח, אומר לו הרי שלך לפניך, כלומר אעפ"י שהוא אסור לו. והא הכא דנגזל ודאי לא קעבר עליה אלא הגזלן, ואע"פ כן אסור לנגזל, אלמא דכל חמץ שעבר עליו שום אדם נאסר לכל", עכ"ל.

מכירת חמץ מוקדמת

א. האם אפשר לעשות שליחות למכירת חמץ כמה ימים לפני פסח

יהודי הרוצה להקדים למכור חמץ אצל הרב כבר בימים אלו, יש לדון האם יש בכך איזה חשש הלכתי, או שזו מכירה ללא כל חשש.

שורש הנידון הוא, האם כיון שלאחר שחתם על טופס של מכירת חמץ אצל הרב, שהוא בעצם מינוי שליחות של הרב למכור את החמץ לגוי, החמץ שקנה לאחר החתימה אינו נכלל בשליחות, ואף אם יפרש להדיא בשטר ההרשאה שמוכר אף את החמץ העתיד לבוא, מכל מקום יש לדון האם אפשר לעשות מינוי שליחות על דבר שלא בא לעולם.

והנה התוס' בנזיר (דף יב ע"א ד"ה מ"ט) כתבו שלא מועיל מינוי שליחות על דבר שלא בא לעולם, וכתבו שמה שנוהגים שאשה אומרת לחברתה לושי לי קמח והפרישי חלה בעבורי, ואף שעדיין אין העיסה בעולם אלא רק הקמח, וא"כ איך מועיל מינוי השליחות כשהמשלחת בעצמה לא יכולה להפריש. תירצו התוס' שהוא משום שבידה ללוש ולעשות בצק לכן מועיל השליחות אף בדבר שלא בא לעולם.

מבואר בתוס', הנ"ל שלא מועיל מינוי שליחות על דבר שלא בא לעולם, וא"כ לכאורה צריך לעשות את המכירת חמץ בזמן שודאי לא יקנה עוד חמץ ולא יגיע לידו חמץ נוסף על מה שיש לו בשעת השליחות, אך המנהג אינו כן, ונוהגים לעשות את המכירת חמץ אף שאח"כ קונים עוד חמץ. ויש לעיין בביאור טעמו של דבר.

ועמדו על כך האחרונים וביארו זאת בכמה אופנים:

[א]. בשו"ת עונג יו"ט (סימן לח) ביאר, דהנה מצינו בגמי במסכת ב"מ (סו ע"ב) דאף להלכה שקיי"ל שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אך לאחר שזה הגיע לעולם אם תפס הקונה אין מוציאין מידו, והטעם ד"ניחא ליה דליקום בהימנותא", כלומר, כיון שאמר שמוכר דבר, אף שהקנין לא חל בו משום שהחפץ לא הגיע לעולם, אבל כיון שרוצה לעמוד בדיבורו שאמר שמוכר את הדבר שיגיע לעולם, לכן אם תפס הקונה אין מוציאין מידו, וא"כ לפי"ז אף בנידון דידן כתב העונג יו"ט, שכיון שמקום החמץ מושכר לגוי, לכן החמץ שנכנס לשם אף שהוא נקנה לאחר מינוי השליחות, הוא כמו שתפס הגוי את החמץ לאחר שהגיע לעולם שמהני כמבואר בגמ' בב"מ הנ"ל, ומשום כן אין חשש במינוי השליחות למכירת חמץ אף אם קנה חמץ לאחר השליחות, משום דנחשב שהגוי תפס באותו חמץ שקנאו לאחר השליחות, ותפיסה מועילה אף בדבר שלא בא לעולם.

[ב]. ביאור נוסף ביאר בשו"ת דברי חיים (סי' א') ע"פ הדרך הנ"ל של העונג יו"ט, שכיוון שמבואר ברמ"א סי' רט ס"ד שאם יש שטר על המכירה, זה נחשב כמו שתפס, ומהני תפיסה בדבר שלא בא לעולם גם לאחר שהגיע לעולם, וכן דעת הנתיבות שם (בחידושים ס"ק י ובביאורים ס"ק ד), אכן דעת הט"ז שם וכן דעת הקצות שם סק"י דמיירי שמסר לו את השטר לפני שהגיע לעולם ומהני המכירה, וה"נ במינוי שליחות למכירת חמץ, אף שישנו חמץ שלא הגיע לעולם שפיר מהני שליחות על כך כי ישנו שטר, כמבואר כל זה בדברי חיים סי' א'.

[ג]. טעם נוסף מצינו במרכבת המשנה (פ"ו מגירושין) שכתב דבשטר מועילה שליחות על דבר שלא בא לעולם, כיוון שהשטר עדיין בידו בשעה שבא לעולם ואז מתחדש המינוי שליחות, ע"ש.

[ד]. בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ד סי' כב אות נ') תמה על העונג יו"ט הנ"ל, דבשלמא במכירת דבר שלא בא לעולם שייך לומר דניחא ליה דליקום בהימנותיה, ולכן אם תפס הקונה את החפץ כשמגיע לעולם שפיר מהני, אולם במינוי שליחות על דבר שלא בא לעולם זה לא שייך. ולכן כתב הדברי מלכיאל ביאור אחר, שכיוון שמשלמים לרב הו"ל כפועל, ופועל שפיר מהני אף שלא בא לעולם, כיוון שיד פועל כיד בעה"ב (ב"מ י' ע"א).

[ה]. ביאור נוסף כתב בשו"ת צמח צדק (או"ח סי' מו), שאף שלא מועיל מינוי שליחות על דבר שלא בא לעולם, מ"מ בנדו"ד של שליחות למכירת החמץ שקנה לאחר מינוי השליחות, כיון שגילה דעתו להדיא שרוצה שהרב ימכור בשבילו את החמץ, מועיל מדין זכין [ועי' מה שנתבאר בדין זכין "מאדם", באזמרה לשמך גיליון 269], וע"ע בספר קצות החושן סי' רמג סק"ח ושו"ת חת"ס אבה"ז סי' יא ושו"ת באר יצחק או"ח סי' א' וחזו"א אבה"ז סי' מט.

העולה מן האמור שהרוצה לעשות מכירת חמץ מוקדמת אצל הרב, יכול לעשות זאת לכתחילה ואין בכך כל חשש.

ב. ביאור כמה מהנוסחאות ודיני שטר מכירת חמץ, ודיני מכירת או השכרת הכלים שדבוק בהם חמץ

ישנם שטרות הרשאה ומכירת חמץ שהנוסח בו שמוכרים את הכלים עצמם הדבוק בהם החמץ, ויש שטרות שהנוסח בו שמוכרים רק את החמץ הדבוק בכלים, ויש שטרות שהנוסח בו שמשכירים את הכלים ומוכרים את החמץ הדבוק בהם, ויש שמחלקים בין הכלים הטעונים טבילה שאותם רק משכירים ולא מוכרים [ומוכרים רק את החמץ הדבוק בהם], לבין הכלים שאינם טעונים טבילה שמוכרים אף את הכלים בעצמם, וצריך לדעת איך לנהוג בזה.

הנה אם הכלים נקיים מחמץ דבוק, אין צורך כלל למוכרם כמבואר בגם, בפסחים (דף ל' ע"א) ובאו"ח (סי' תנא ס"א) שמותר להשהותם בבית, אך צריך להצניעם כדי שלא ישכח וישתמש בהם.

אך מה שיש לדון הוא כשדבוק בכלים חמץ, דהנה את החמץ הדבוק בכלי יש למכור את החמץ הדבוק [כמבואר באו"ח סי' תמב סעיפים ז' ח' וי"א], אך את הכלי בעצמו לכאורה לא צריך למכור או להשכיר, דמספיק שמוכר את החמץ הדבוק בכלי.

אך בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ד סי' כב אות ז') כתב שיש למכור או להשכיר את הכלים בעצמם, וביאר זאת, דכיון שאחד מהקנינים שהגוי קונה בהם את החמץ הוא ע"י "קנין חצר", וקי"ל במסכת ב"ב (דף פד ע"ב) ובשו"ע (חו"מ סי' ר') "כליו של מוכר ברשות לוקח לא קנה לוקח", כלומר, שאם בא לקנות איזה חפץ ע"י קנין חצר, ואותו חפץ שבא לקנותו מונח על גבי כלי שעומד על החצר, צריך שאותו כלי גם יהיה שייך לבעל החצר, דיש שני תנאים בקנין חצר, [א]. שקרקע החצר יהיה שייך לקונה. [ב]. שגם הדבר שעליו עומד חפץ הנקנה יהיה שייך לבעל החצר, ואם החפץ הנקנה עומד על גבי כלי בחצר, צריך שגם הכלי יהיה שייך לבעל החצר, וא"כ אף שהשטח שבו כלי החמץ מושכר לגוי, וע"י השטח הזה קונה הגוי את הכלי ב"קנין חצר", אך כיון שהכלים המונחים בו שייכים ליהודי, לא יקנה הגוי בקנין חצר את החמץ שבתוך הכלים, כיון שהכלים של מוכר החמץ נחשבים כמו הפסק בין הקרקע לחמץ, ולכן צריך למכור או להשכיר את הכלים לגוי שאז זה "כליו של לוקח ברשות לוקח" וקנה לוקח.

עולה מדברי הדברי מלכיאל, שלא מספיק למכור את החמץ הדבוק לכלים אלא צריך שיהיה לגוי איזו בעלות בכלים.

ולענין האם צריך למכור את הכלים או שמספיק להשכירם, לכאורה עדיף להשכירו כיון שאם ימכור את הכלים אם יהיה בהם כלי מתכות או זכוכית שטעונים טבילה כשנקנים מהגוי יצטרך לטובלם אחר הפסח.

ואכן מצינו בחכמת אדם (כלל עג ס"ג) שאם מוכר כלי חמץ לגוי בערב פסח, צריך לטובלם לאחר הפסח, ולכן מוטב שלא למוכרם. וכן הוא בשו"ת חת"ס (או"ח סי' קט) שאם מוכר את הכלים בעצמם צריכים טבילה. וכן הוא בשו"ת שיבת ציון (סי' יא).

אך בשו"ת האלף לך שלמה (יו"ד סי' קצג וסי' קצד) כתב דכיון שמכירת חמץ היא "הערמה" אלא דזה מועיל כיון שהמכירה נצרכת רק מדרבנן, [דמן התורה בביטול בעלמא סגי – עיין בגמ' בפסחים דף ד' ע"ב ודף י' ע"א] ולכן מהני "הערמה" בדרבנן, אך לגבי מכירת הכלי, כיון שבכלי מתכות חיוב טבילתו הוא מן התורה, כלפי זה אמרינן שכיון שאין זו מכירה גמורה אלא "הערמה", לא מועילה המכירה, וממילא אף אם מכר את הכלים לגוי, לא חלה המכירה כלפי זה, ואין צריך לטובלם לאחר פסח.

ולמעשה, לכתחילה עדיף להשכיר את הכלים דבזה מרויח את כל השיטות הנ"ל.

השכרת המקומות שבהם מונחים דברי החמץ

כתוב בנוסח שטר הרשאת מכירת החמץ, שמשכירים את כל המקומות שעליהם ובהם נמצאים דברי החמץ, וטעם הדבר שכותבים כן הוא משום שאחד מהקנינים שהגוי קונה בהם את החמץ הוא "קנין חצר", ואם המקום מושכר לו הוא יכול לקנות את החמץ ע"י המקום המושכר לו בקנין חצר. ועוד טעם על פי המבואר במ"ב (סי' תמח ס"ק יב) שכשמוכרים את החמץ יש להוציא את החמץ מהבית שלא יהיה ברשות הישראל כלל, ולכן משכירים את המקום לגוי שאז החמץ אינו ברשות הישראל.

בענין שלוחו של בעל המעות

בשטר ההרשאה למכירת חמץ כתוב "הכסף שיקבל כדמי

קדימה יהא שייך לו אם ירצה", דהיינו שהרי אחד מהקנינים שהגוי קונה את החמץ הוא "קנין כסף" והגוי משלם לפני פסח דמי קדימה על החמץ, ולאחר הפסח הוא מתחייב לשלם את שאר הסכום, וע"ז כותבים בשטר שאם הרב – השליח למכירת החמץ – ירצה את הדמי קדימה שנתן הגוי עבור החמץ, יוכל לקחתם לעצמו ולא להביאם למשלחים, וטעם הדבר שעושים כן הוא ע"פ המבואר בתוס' במסכת ב"מ (דף עא ע"ב) שאם גוי נותן כסף עבור יהודי שיזכה בזה עבור יהודי אחר, אינו יכול לזכות בזה עבור היהודי האחר, כי כלל הוא שבעינן "שלוחו של בעל המעות" וכאן כיון שבעל המעות הוא הגוי, שוב אין יכול הישראל (שהוא הרב בנדו"ד) לזכות בזה עבור הישראלים המשלחים, [אם הדבר היה הפקר אז היה הרב יכול לזכות עבור המשלחים מדין "זכין", אך כיון שיש כאן "בעל המעות" שהוא הגוי, שוב אינו יכול לזכות עבור המשלחים], ולכן כותבים בשטר ההרשאה שנותנים רשות לרב לקחת לעצמו את הכסף שנתן הגוי עבור כל המשלחים למכור את החמץ, ואז מועילה המכירה מדין "ערב".

קנין אודיתא

בשטר הרשאת מכירת החמץ כתוב "ותהא ידו כידי, פיו כפי, והודאתו כהודאתי", והטעם לזה כיון שהרי אחד מהקנינים שהרב מוכר את החמץ לגוי הוא ע"י "קנין אודיתא", ויש לדון שהרב לא יוכל להקנות בקנין זה כיון שהוא אינו בעל החמץ אלא רק שליח, ואיך תועיל הודאת השליח בלי שהמשלח בעצמו מודה, ולכן כותבים נוסח זה, דכיון שמפרש המשלח להדיא שתועיל הודאת השליח מועילה הודאתו. [ועי' בספק קצות החושן (סי' קכד ס"ק א')] ולפ"ז יש להקפיד שהמוכר יחתום בעצמו על שטר הרשאת מכירת החמץ, ולא ע"י אשתו ולא ע"י שליח כדי שיועיל בזה "קנין אודיתא", וכמו שהעיר בזה בשו"ת ר' משולם איגרא (סי' לט).

מסירת מפתחות לגוי הקונה את החמץ

כתוב בנוסח שטר הרשאת מכירת החמץ, "ואני מתחייב למסור לקונה את מפתחות החדרים והמקומות הנ"ל בזמן שיידרש ממני", והוא ע"פ מה שכתב המ"ב (סי' תמח ס"ק יב) שצריך למסור את המפתח של החדרים שבהם מונח החמץ לגוי הקונה את החמץ, או שעכ"פ יאמר לו הישראל שבכל עת שתרצה ינתן לך המפתח.

מינוי השליח למכירה באיזה אופן שירצה

וכתוב בשטר ההרשאה בקטע האחרון, "והנני ממנה את הרב הנ"ל או באי כוחו... לבצע את הפעולות הנ"ל (המכירה)... באיזה תנאים ואופנים שירצה", ויש לזה כמה סיבות, [א]. שהרי מוכרים את החמץ בפחות משויו כדי שלגוי יהיה שווה לקנותו, ולכן צריך הסכמה מפורשת שיכול לעשותו באיזה אופן שירצה אף פחות ממחיר השוק. [ב]. כיון שהגוי אינו משלם את כל הכסף אלא רק דמי קדימה, ושאר המכירה היא בהקפה, לכן צריך הסכמה שיכול לעשות גם באופן של מכירה בהקפה. [ג]. לפעמים הגוי אינו נאמן, ועוד כל מיני טענות שיכולות להיות, לכן נכתב שהרב יכול למכור באיזה תנאים ואופנים שירצה, שזה כולל הכל, שלא יוכלו לטעון טענות אלו וכיו"ב.

קנין שטר

במכירת החמץ שמוכר בו הרב את החמץ שלו ושל משלחיו לגוי נעשים כמה קנינים, אחד מהקנינים הוא קנין שטר וכתב המקור חיים (סי' תמח ס"ק ט') שבקנין שטר צריך שיחתום המוכר בעצמו ולא שלוחו, ולפ"ז לכאורה לא יועיל קנין שטר במכירת החמץ, כיון שמי שחותם על שטר המכירה הוא הרב שהוא רק שליח של הציבור המוכר והם לא חתמו על שטר המכירה.

וכתבו האחרונים (עי' שו"ת ראשית ביכורים סי' ה) שכיון שמצרפים את שטרי ההרשאות של ציבור המוכרים יחד עם שטר המכירה של הרב, בזה שפיר מועיל הקנין גם לדעת המקור חיים שסובר שצריך שיחתום המוכר בעצמו.

ולפי"ז למרות שמעיקר הדין סגי במינוי הרב להיות שליח למכור את החמץ בע"פ כמבואר בשו"ע (חו"מ סי' קפב) שמינוי שליחות מועיל בעל פה ואין צריך בעדים וקנין, בכל זאת יש להקפיד לחתום על שטר הרשאה כדי שיועיל קנין שטר אף לדעת המקור חיים הנ"ל.

ג. בענין מכירת חמץ גמור ומה צריך לפרט בשטר המכירה

מכירת חמץ גמור

יש מחמירים לא למכור חמץ בעין, כמבואר ב"מעשה רב" להגר"א (סי' קפא) וכן מבואר באליה רבה (סי' תמח) שלא התירו מכירת חמץ אלא בשעת הדחק, אבל שלא בשעת הדחק אין סומכים על המכירה כיון שהנידון הוא באיסור דאורייתא, ואין סומכים על "הערמה" באיסור דאורייתא כמבואר בגמ' במסכת שבת (דף קלט ע"ב). [ועיין בבכור שור (ריש פ"ב דפסחים) שכתב לדון כיצד אפשר לסמוך על מכירת חמץ והרי הוי הערמה, עיי"ש].

פירוט מיני החמץ בהרשאה

כתב המקור חיים (סי' תמח) וז"ל, "וכשמוכר החמץ יפרש כל מין חמץ שמוכר דאם לא כן הוי כדבר שאינו מסוים דלא קנה כמבואר בסי' רט אף שאומר כל חמצי מ"מ לא הוי במינו ידוע", עכ"ל.

וכתב השו"ע (חו"מ סי' רט ס"ב) וז"ל ”אבל האומר לחבירו כל מה שיש בבית זה אני מוכר לך בכך וכך וכל מה שיש בתיבה זו או בשק זה אני מוכר לך בכך וכך, ורצה הלוקח ומשך, אין כאן קנין, שלא סמכה דעתו של לוקח, שהרי אינו יודע מה שיש בו אם תבן או זהב, ואין זה אלא כמשחק בקוביא וכן כל כיוצא בזה".

א"כ מבואר שבשטר המכירה שנערך בין הרב לבין גוי הקונה החמץ צריך לפרט את החמץ, ויש לדון לגבי שטרי ההרשאה שעושים עם הרב השליח, האם צריך לפרט. ובשדי חמד (מערכת חמץ ומצה סי' ט אות ו') כתב דגם בשטר ההרשאה יש לפרט. והנה ישנם הרבה שטרות הרשאה שאין בהם נוסח פירוט, אך לכתחילה עדיף לכתוב פירוט אף בשטרי הרשאה כדברי השדי חמד הנ"ל.

פירוט מקומות החמץ

לפי המבואר בשו"ע הנ"ל (חו"מ סי' רט ס"ב) שהמוכר "דבר שאינו מסוים" לא קנה, לכאורה יש צורך לפרש את המקומות שבהם מונח החמץ כדי שזה יהיה "דבר מסוים". וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ד סי' כד אות לט), ואכן יש הנוהגין כן [יש שמפרטים את כל המקומות שבהם מונח החמץ בשטר ההרשאה עצמו, ויש שמצרפים לשטר ההרשאה דף שבו מפורטים כל המקומות], אך נראה שאם מסמנים בבית את מקומות החמץ וכותבים בשטר שמשכירים את כל המקומות המסומנים שבהם החמץ הנמכר, די בכך.

תמרוקים וסבונים

נתבאר במק"א [לעיל עמ' ט–יג] שמעיקר הדין אין צורך למוכרם, אך הרוצה להדר בזה יפרט אותם בשטר המכירה.

ד. מכירת חמץ אשתו, או אשה לבעלה

שטר הרשאת מכירת חמץ של בעל בנכסי אשתו

יש לדון במקרה שהדירה רשומה על שם האשה בטאבו, וכגון בדירה שנקנתה מכספי האשה שלפני החתונה, או דירה שנפלה לה בירושה, או לשיטות הפוסקים שסוברים שעבודות שהאשה עושה מחוץ לבית הם שלה באופנים מסוימים (עייין מה שהארכנו בענין נשים בכתיבת פרוזבול), ויש שם חמץ שלה, האם צריכה לעשות שטר מכירה בנפרד מבעלה, או שמועיל לה שטר הרשאת מכירת החמץ של בעלה.

וכתב בשו"ת מהרש"ם (חלק ח' סי' עג) שמכירת הבעל מועילה מכמה טעמים, כיון שבנכסי מלוג הבעל אוכל פירות, הרי זה נחשב כנכסי הבעל כמבואר בתוס' במסכת קידושין (דף כד ע"א ד"ה ה"ג רש"י אלא).

וכן מועיל מדין "אפוטרופוס", שנראה שאפוטרופוס יכול למכור חמץ של מי שהוא אחראי עליו, דכיון שהוא אחראי על הנכסים נחשב כבעלים לענין זה. [עי' שו"ת באר יצחק (ח"א ס"א ענף יא)], וכאן בנכסי אשתו כיון שהפירות שלו נחשב לכל הפחות כאפוטרופוס, ועי' בגמ' בגיטין (דף מח ע"ב) ובשו"ע (חו"מ סי' קכב ס"ח).

עוד כתב המהרש"ם שמהני מכירת חמץ אשתו מדין "זכין לאדם שלא בפניו". [עי' בתשובת פנים מאירות ח"ב סי' נב והובא בפת"ש יו"ד סי' שכ ס"ק ה, ובחת"ס אבה"ע ח"א סי' יא, ובבאר יצחק או"ח ס"א ובחזו"א אבה"ע סי' מט].

אך יש לדון שאת הקנין "שטר" וה"אודיתא" שנעשים בין הרב לגוי לא מועיל, וכנ"ל אות ב'. שטר הרשאת מכירת חמץ של אשה בנכסי בעלה

כתב בשו"ת מהרש"ם (ח"ו סי' קכב) שאשה שמוכרת חמץ בעלה, המכירה מועילה כיון שהיא נושאת ונותנת בתוך הבית מכירתה מכירה [עי' שו"ע חו"מ סי' סב ואבה"ע סי' פו].

ועוד יש לדון דמהני מדין "זכין לאדם שלא בפניו" וכנ"ל, ועוד יש לדון מדין "אפוטרופוס" וכנ"ל.

אך יש לדון שאת הקנין "שטר" וה"אודיתא" שנעשים בין הרב לגוי לא מועיל, וכנ"ל אות ב'.

ה. הקנין שעושים המשלחים עם הרב כשחותמים על שטר הרשאת מכירת החמץ

מעיקר הדין קי"ל בשו"ע (חו"מ סי' קפב ס"א) שמינוי שליחות אינו צריך קנין, ולכן כשממנים את הרב להיות שליח למכור את החמץ א"צ קנין, והטעם שנהגו לעשות קנין הוא כדי להראות שאכן גומר בדעתו למכור את החמץ. ומצינו כעי"ז ברמב"ם (פ"ה מהל' מכירה הי"א – י"ג) שיש דברים שעושים בהם קנין אף שמעיקר הדין אין לזה קנין.

בצורת הקנין

בעלמא קיי"ל במסכת ב"מ (דף מז) ובשו"ע חו"מ (סי' קצה) שקנין סודר הוא בכליו של קונה, דהיינו שמוכר החפץ מגביה את סודרו של הקונה וע"י הגבהת המוכר נקנה החפץ לקונה. ויש לדון כאן שהוא מינוי שליחות מי צריך לתת למי את הסודר, האם השליח [שהוא הרב] למשלח, או שהמשלח צריך לתת לשליח.

ונראה שכיון שהרב מורשה ושליח למכור את החמץ הוא כעין קונה את הזכות למכור את החמץ, ולכן צריכים המשלחים לעשות את הקנין בסודרו של הרב – השליח.

תיקון מקרר שנמכר לגוי והתקלקל, למנוע הפסד

שאלה: מקרר התקלקל בפסח, ויש בו חמץ שנמכר לגוי. האם מותר לתקנו בפסח, והאם מותר להעביר את החמץ שבמקרר למקום אחר.

תשובה: יש להודיע לגוי שקנה את החמץ שיטפל בזה. אם אין אפשרות – יעשה זאת על ידי גוי אחר.

במקום הפסד גדול – יש להקל לתקן את המקרר אף על ידי ישראל, אך להעביר את החמץ על ידי ישראל – אסור.

מקור: יש לדון לאסור מדין "רוצה בקיומו", שכיוון שמעונין בקיום החמץ [רוצה שהחמץ לא יתקלקל], הרי דבר זה אסור, וכמבואר בטור ובשו"ע (או"ח סוס"י תנ).

אמנם נראה להקל בזה משום ב' טעמים:

[א] הפר"ח (שם ס"ז) והרדב"ז (בתשובה, ח"א סי' רמ) חולקים על הטוש"ע, וסוברים שדין "רוצה בקיומו" נאמר רק בע"ז (עיין ע"ז סד, יו"ד סי' קלב).

[ב] מבואר במקור חיים (סי' תנ, חידושים ס"ק יא) ובחת"ס (או"ח סי' קטז, קיט) שאף לסוברים ש"רוצה בקיומו" נאמר גם בחמץ, היינו רק כאשר רוצה בקיומו למטרות רווח, אך כשמטרתו היא למנוע הפסד, אין בזה דין "רוצה בקיומו". אמנם החק יעקב (סי' תנ ס"ק יב) חולק על כך, והבה"ל (שם ד"ה אסור) הביא את ב' הדעות.

עוד יש לדון ולאסור מדין גילוי דעת, שמראה שהמכירה אינה אמיתית, כיון שרוצה להציל חמץ שאינו שלו אלא מכור לגוי. אמנם יש לומר שעושה כן כדי שלא יצטרך לדון עם הגוי לאחר הפסח על חיוב התשלומין.

אם צריך לטלטל את החמץ בידיים – יש איסור משום "שמא יבוא לאוכלו" (כמבואר בסי' תמ ובסי' תמו), ואף כשהוא קפוא אין להתיר (כמבואר בבה"ל, סי' תמ ד"ה כדי).

עוד יש לדון מדין איסור מלאכה בחול המועד, שהרי זה מלאכה שלא לצורך הישראל אלא לצורך הגוי, ולכאורה היא אסורה בחוה"מ. אמנם יש לומר שזה נחשב לכל הפחות ספק דבר האבד, כיון שיצטרכו לדון עם הגוי על חיוב התשלומים (עי' בה"ל ריש סי' תקלז, וע"ע משנ"ב סי' תקלט ס"ק יג).

ומצינו בשו"ת שבות יעקב (ח"ב סי' טו, הובא בשע"ת סי' תנ ס"ק יג) שהתיר במקום הפסד כה"ג על ידי גוי שקנה את החמץ, ואם אין אפשרות על ידי גוי זה, מתיר על ידי גוי אחר שיעשה כן לצורך הגוי שהחמץ שלו, וכ"ה בערוה"ש (שם ס"ט), ולכן אין להקל על ידי ישראל. אולם אם אין שום אפשרות אחרת, וזה הפסד גדול, יש להקל לתקן על ידי ישראל, מהטעמים הנ"ל.

איסור החזקת חמץ בפסח – מקום החמץ או מקום הבעלים

שאלה: האם איסור החזקת חמץ הולך לפי המקום בו נמצא החמץ, או לפי המקום בו נמצא בעל החמץ.

נפק"מ: אדם הנמצא בארץ ישראל ויש לו חמץ בחו"ל במדינות שחג הפסח נכנס כמה שעות מאוחר יותר מארץ ישראל. אצל איזה רב עליו למכור את החמץ, האם אצל רב המוכר לפי שעון ארץ ישראל [ולפי"ז במוצאי פסח, שהרב יקנה עבור אותו אדם את החמץ מהגוי, נמצא שיש ברשותו חמץ במקום שעדיין לא יצא שם פסח], או אצל רב המוכר לפי שעון אותה מדינה, כלומר מוכר בשעה מאוחרת יותר [ולפי"ז נמצא שבזמן שפסח נכנס בארץ ישראל (היכן שאדם זה נמצא), עדיין יש ברשותו חמץ שלא נמכר לגוי].

תשובה: יש להחמיר גם לפי מקום החמץ וגם לפי מקום הבעלים.

מקור: דעת העונג יו"ט (סי' לו) שהדבר תלוי במקום החמץ, והוכיח זאת מדברי הגמ' (פסחים לב), ואילו דעת החסד לאברהם (תאומים, ח"א סי' לח) שהדבר תלוי במקום הבעלים. ובשו"ת ארץ צבי (סי' פג) דן בזה באריכות, ודחה את ראיית העונג יו"ט מהגמ' בפסחים.

ולכך במכירת החמץ של בית ההוראה, מורנו הרב שליט"א מוכר ביום י"ג את החמץ של האנשים הגרים בחו"ל מזרחית לארץ ישראל, כגון סין ואוסטרליה [בין אם גרים שם באופן קבוע, ובין שנסעו לשם לפסח], וכן מוכר במכירה זו את החמץ הנמצא במדינות אלו (ע"י מניות או מפעלי מזון) הנמצא בבעלות אנשים הגרים בארץ ישראל.

ובמוצאי פסח, בשעה שהרב קונה את החמץ מהגוי, הרב אומר לו שאותם אנשים שיש להם בעיה הלכתית בקניית החמץ כבר בשעה זו (כגון תושבי חו"ל וכד') – אין החמץ נכנס לבעלותם כעת, אלא הרב קונה את החמץ, והרב יזכה להם את זה אחרי יו"ט שני ע"י קניין סודר.

מגורים בבית שיש בו חמץ והערות בדיני מכירת חמץ

נכרי שהפקיד חמץ אצל ישראל – דין מחיצה

א. נכרי שהפקיד חמץ אצל ישראל והישראל לא קיבל אחריות על זה, אין צריך לבערו אבל צריך לעשות מחיצה בפני החמץ [פס    חים (ו' ע"א) ואו"ח סי' תמ' ס"ב]. ובאופן שמוכר חמץ לנכרי יתבאר לקמן אות ט' ואות יא' דיני מחיצה בזה.

גדרי מחיצה בפני החמץ

ב. מחיצה שאמרנו מבואר בגמ' ושו"ע הנ"ל שהיא גבוהה עשרה טפחים וטעם המחיצה מבואר בגמ' שם שהוא משום היכר, וכתב רש"י שם שעל ידי המחיצה לא ישכח ויאכלנו. וצריך לדעת מחיצה זו מה גדרה ותוארה, האם הוא כדיני מחיצה דוקא, והאם חמץ שנמצא במדף העליון של המקרר אין צריך מחיצה ומספיק שיקח נייר ויעטוף בו את כל החמץ וידביק את הנייר בדבק וסגי בהיכר זה, או דלמא בעינן מחיצה דווקא, [וספק זה הוא באופן שאינו משכיר לגוי את אותו מקום במדף שיש בו חמץ, כי אם ישכיר את המקום לגוי יש לדון דאין מחיצה כלל, עי' לקמן אות י"א]. וכן חמץ שמונח בשידה נמוכה מגובה עשרה טפחים, יש לדון האם סגי שיסגור את השידה ע"י מפתח או דבק וכדו', או דכיון דבעינן מחיצה עשרה, וזה פחות מעשרה, לא סגי בזה [וגם בזה הנדון הוא עכ"פ באופן שלא השכיר את המקום שמתחת לשידה לנכרי כמבואר להלן אות י"א, ואם זה חמץ שמכר לנכרי זה תלוי בפלוגתא לקמן אות ט' אם סגי במחיצה].

האם אפשר לדייק מהא דלא סגי בכפיית כלי – דבעינן דיני מחיצה ולא סגי בהיכר בעלמא

והנה מצינו דכפיית כלי לא מהני בעלמא בזה, וכתב רש"י (שם ד"ה עושה לו מחיצה), דה"ט שהכלי ניטל לצורך, וכן הוא במשנ"ב (סי' ת"מ ס"ק י"ג) דלא סגי בכפיית כלי דדילמא ינטל הכלי לצורך תשמישו ויתגלה החמץ, עיי"ש. ויש לדון האם יש לדייק מזה לנדון דידן דאי"צ דוקא דיני מחיצה, דחזינן דבעצם היה סגי בכפיית כלי דהוי היכר, אלא דחששו שלפעמים צריך להשתמש בכלי ואז לא יהיה היכר, וא"כ לפי"ז באופן שאין חשש שינטל לצורך, יועיל ההיכר אף בלא דיני מחיצה, אולם מאידך יש לומר דאין זה ראיה, דיתכן דכיון שחששו דכלי ניטל לצורך לכן גדרו גדר דבעינן מחיצה דוקא, וצ"ב.

והנה ביו"ט מבואר בגמ' (שם ובשו"ע שם ובסי' תמ"ו ס"א) דכופה את הכלי ואינו עושה מחיצה. ולכאורה הטעם דא"א לעשות מחיצה ביו"ט דהוי מחיצה המתרת, וא"כ מבואר דמחיצה עשרה בפני החמץ יש בזה גדרי מחיצה, דאי סגי בהיכר ולא בעינן לדיני מחיצה אמאי חשיב מחיצה המתרת. אך אפשר לדחות דאין ראיה דבעי מחיצה בכל אופן, דאפשר לומר דדוקא במקום שגבוה יותר מעשרה דבזה בעי דוקא מחיצה וסגי בעשרה, בזה חשיב מחיצה המתרת, אבל אם המקום שבו החמץ נמוך מעשרה אולי סגי בכסוי כזה שאין בו חשש דשמא ינטל. [עי' סי' שט"ו במ"ב ס"ק י' דכסוי בעלמא לכו"ע שרי, ועיי"ש פלוגתא אם המחיצה מכסה וגבוהה עשרה עיי"ש ויל"ע לנדון דידן].

ובמגן אברהם (סי' ת"מ סק"ד) כתב וז"ל, "ואע"ג דאפשר לעשות מחיצה בסדין כמ"ש בסי' שטו מוטב לעשות בכפית כלי מע"י סדין דסדין הולכין ובאין תחתיו", עכ"ל. וכ"ה במ"ב ס"ק י"ב דמחיצה של סדין לא סגי לפי שהולכין ובאין תחתיו, ומשמע דלאו משום דסדין לא חשיב מחיצה, ועי' סוכה ט"ז ובשעה"צ (שם ס"ק כ"ו) דאם קשור למטה שפיר דמי. והיה אפשר לדייק מדברי המג"א דאין לזה גדרי מחיצה, דאי בעי מחיצה היה לו להמג"א לומר דסדין לא חשיב מחיצה.

ובמחצית השקל שם על דברי המגן אברהם שם שכתב "כמ"ש בסי' שטו" ביאר המחצית השקל "דאיתא שם דכל מחיצה שלא נעשית להתיר דבר מותר לעשותו בשבת", עכ"ל. ונקט המחצית השקל דלא הוי מחיצה המתרת. ומשמע מהמחצית השקל דאין לזה גדרי מחיצה.

אמנם עיקר הראיה מהא דאסור לעשות מחיצה ביו"ט משום דהוי מחיצה המתרת, יש לדון בזה דסוגיא זו עמומה מאוד, דאי נימא דהאיסור הוא משום דהוי מחיצה המתרת הא מצינו שיטת רש"י [עי' שבת קכ"ה ע"ב ובתוס' שם ובעירובין מ"ד ע"א ובתוס' שם] דאף מחיצה המתרת מותר בשבת ויו"ט וא"כ לכאורה אין לומר לשיטתו דזהו הטעם דאסור לעשות מחיצה, ויל"ע אמאי אינו עושה מחיצה ביו"ט. וגם המחצית השקל הנ"ל כתב דל"ה מחיצה המתרת, וצ"ע בכל זה.

ובאמת עי' בב"ח (סי' ת"מ) שעמד בזה בזה וכתב דאע"ג דמחיצה זו נעשית להיכר אפילו הכי בעינן עשרה טפחים מידי דהוי אלחי דאפילו אם הוא משום היכר בעינן גובה עשרה, עיי"ש. ולפי"ד דאף אם נאמר דאין במחיצת חמץ גדרי מחיצה, מ"מ בעינן עשרה טפחים בכל אופן שהוא משום היכר דומיא דלחי. ועי' בסי' תנ"א ס"א ובב"ח שם.

הדין כאשר נכרי חוזר ולקחו באותו היום

ג. חמץ של נכרי שמופקד בבית ישראל כתב המ"ב (שם ס"ק טו) שאם הנכרי יחזור ויקחהו באותו יום אין צריך מחיצה וסגי בכפיית כלי. ומקור הדין הוא מהמג"א (שם סק"ה) שדייק כן מרש"י (פסחים ו' ע"א ד"ה עושה) דמבואר דה"ט דמוצא חמץ בביתו ביו"ט כופה את הכלי הוא מתרי טעמא [א]. משום דביו"ט א"א במחיצה [ב]. משום חד יומא סגי ליה בכפיית כלי. [כן ביאר המחצית השקל שם]. ובראשונים בפסחים שם יש שהעתיקו את הטעם הראשון דרש"י [עי' מכתם ורבינו פרץ], ויש שכתבו כעין הטעם השני [עי' ריטב"א].

חמץ של נכרי הנמצא ביד ישראל לשעה מועטת

ד. חמץ של נכרי שנמצא בבית ישראל לשעה מועטת אין לחוש שמא ישכח ויאכל ואין צריך כפיית כלי [מ"ב סי' תמח סק"ו ומקורו מחק יעקב שם סק"ו. והמ"ב מיירי בעכו"ם שהביא דורון חמץ לישראל ביו"ט אחרון מן המנחה ולמעלה והניח העכו"ם בבית ישראל דאי"צ כפיית כלי כי לא חששו בזמן מועט שמא יאכל. ולכאורה נראה שהוא דין כללי שבשעה מועטת אין לחוש שמא ישכח ויאכל ולאו דוקא ביו"ט אחרון ולאו דוקא סמוך לסוף הפסח, וצ"ע].

האם יש חיוב בדיקה כדי לעשות מחיצה בפני החמץ

ה. חמץ של נכרי בבית ישראל ואין ידוע היכן מקומו של החמץ יש לדון שיש חיוב לבדוק כדי לעשות מחיצה בפני החמץ [הדברים מפורשים בר"ן (א' ע"ב מדפי הרי"ף) שחייבים לבדוק כדי לעשות מחיצה. אכן עיין מש"כ בזה בשו"ת שביבי אש ח"ג סי' י"א]. ולענין אם צריך לברך על בדיקה זו שהיא בדיקה כדי להנצל ממכשול יתבאר להלן בסמוך.

אמנם הב"ח (סו"ס ת"מ) מקשה מה מועיל מחיצה בחמץ של נכרי הרי איכא למיחש לעכבר שיטלנו שאז צריך לחזור ולבדוק כל הבית. ומתרץ דנראה דבחמץ של נכרי כיון דאינו עובר עליהן בבל יראה לא הצריכו חכמים בדיקה ורק אם החמץ ידוע שאיכא למיחש שיבוא לאוכלו הצריכו מחיצה, עכ"ד הב"ח. וכה"ג מצדד בא"א בוטשאטש (סי' ת"מ) דאין חיוב מחיצה על חמץ שאינו ידוע.

ותנא דמסייע לדברי הב"ח הוא בתוס' רבינו פרץ פסחים (ב ע"א) דמצדד דבאופן שאין יכול לבוא לידי בל יראה אין חיוב בדיקה שמא יבוא לאכלו. [ועיין להלן בסמוך (ד"ה אך יל"ע קצת) שהעלנו צד לחלק בין דברי הרבינו פרץ לב"ח והא"א].

ולכאורה להלכה לא קיי"ל הכי, דמצינו דאף באופן שאין יכול לבוא לידי בל יראה יש חיוב בדיקה, דהנה נחלקו רש"י ותוס' בפסחים (י ע"ב) אם לא בדק חמץ עד אחרי פסח אם צריך לבדוק, דדעת רש"י דכיון שלאחר הפסח אין עובר בבל יראה אין צריך לבדוק. אולם תוס' פליגי וס"ל דצריך לבדוק אף לאחר הפסח. ורש"י ותוס' לשיטתם במה דפליגי (ב ע"א) בטעם דין בדיקת חמץ, דרש"י כתב דכל תקנת הבדיקה היא שלא יעבור בבל יראה משום כן סבר לאחר הפסח אין צריך לבדוק. אכן התוס' כתבו דטעם הבדיקה הוא שמא יבוא לאכלו, וזה שייך גם לאחר הפסח ולכן ס"ל דגם לאחר הפסח צריך בדיקה, ולהלכה קיי"ל באו"ח (סי' תל"ה) דצריך לבדוק אף לאחר הפסח אך לא יברך [ומקורו הוא מהרמב"ם פ"ג מחו"מ דבודק אבל לא מברך ובפר"ח שם תמה דאמאי לא יברך על הבדיקה שהרי סו"ס הבדיקה היא מצוה מדרבנן, עיי"ש], ומ"מ חזינן דיש אופן שצריך לבדוק גם אם אינו יכול לבוא לידי בל יראה ודלא כמבואר ברבינו פרץ והב"ח הנ"ל.

והנה בט"ז (סי' תל"ה סק"ב) כתב דאף בבודק בתוך הפסח אם ביטל קודם הפסח לא יברך על הבדיקה כיון שאינו עובר על בל יראה כיון שכבר היה ביטול [ולשיטתו ה"ה בליל בדיקת חמץ אם בטעות קודם אמר את נוסח הביטול כשבודק אינו מברך על בדיקתו]. אכן הכרעת האחרונים כמו שפסק המ"ב (שם סק"ה) דאף שביטל מברך על בדיקתו.

דברי השו"ע הרב בענין ברכה על בדיקה שמא תארע תקלה

ובשו"ע הרב מבאר זאת היטב וז"ל, שולחן ערוך הרב אורח חיים סי' תל"ה וז"ל, "ועל בדיקה שלאחר הרגל לא יברך כלום כי איך יברך וצונו על ביעור חמץ והרי הוא אוכל חמץ, ומה שהוא מצווה ומחויב לבער חמץ זה שעבר עליו הפסח אינו אלא משום חשש תקלה שלא יבוא לאכלו, אבל הביעור הזה מצד עצמו אין בו מצוה כלל שהרי אף אם משהה אותו בביתו ואינו מבערו אינו עובר על שהייה זו מצד עצמה בבל יראה ובבל ימצא אפילו מדברי סופרים אלא שנקרא עובר על דברי חכמים שאסרו לשהותו שלא יבא לידי מכשול אכילה, אבל אם לא היינו חוששין שיבוא לידי מכשול אין בשהייה זו מצד עצמה איסור כלל ולכך אין לברך על ביעור זה (כמו שהממית עופות שנדרסו שאסור להשהותן משום חשש תקלה כמו שנתבאר ביורה דעה סי' נ"ז ואין מברך על ביעורן מביתו), מה שאין כן כשהוא בודק ומבער בתוך הפסח שאז יש בביעור מצוה מצד עצמו שנאמר תשביתו שאור מבתיכם ואם אינו מבערו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא, ואף אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצווה לבערו מן התורה מכל מקום כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בבל יראה ובל ימצא מדברי סופרים וגם יש בו מצות תשביתו מדברי סופרים ולכך מברך וצונו על ביעור חמץ", עכ"ל.

העולה מדברי השו"ע הרב שיש חילוק לענין הברכה בין בדיקת חמץ שביטלו לבין חמץ דלאחר הפסח, דדוקא חמץ שלו שבטלו שמדרבנן עובר על בל יראה דרבנן ומצות תשביתו מדרבנן, בזה מברך על הבדיקה [ובעצם יסודו עי' מג"א סי' תמ"ד ס"ק י"ג ותמז ס"ק מ"ו] משא"כ בחמץ שלאחר הפסח שאין בו ב"י דרבנן ותשביתו דרבנן אינו מברך על הבדיקה. ושוב כתב כן השו"ע הרב בסי' תמ"ו בקונטרס אחרון ככל יסודו הנ"ל, ועיי"ש שכתב שלכן אין לברך על בדיקה וביעור של חמץ נוקשה וכל חמץ שאיסורו רק מדרבנן כיון שאין בו בל יראה דרבנן ותשביתו דרבנן משום דלא שייך בו איסור דאורייתא.

ולפי"ד השולחן ערוך הרב מתיישב היטב קושיית הפר"ח הנ"ל אמאי אינו מברך על בדיקת חמץ שלאחר הפסח.

וכיסוד הגר"ז כתב גם בנו"ב תנינא (או"ח סא) שאף לאחר ביטול כיון שתקנו חכמים שביטול לא מועיל, נשאר מצות תשביתו מדרבנן, ולכן מברכין אף לאחר ביטול, אבל לאחר פסח דאין שום מצוה בביעורו ואפילו מצוה דרבנן לא מקרי, דהביעור הוא רק שלא יאכלנו. וזהו כוונת המגיד משנה פ"ג מחו"מ עיי"ש עוד בזה.

והנה לגבי בדיקת ביהכ"נ דעת הגר"ז (סי' תל"ג סל"ו) והמ"ב (שם ס"ק מ"ג) דמברכין על זה, וצ"ל דשם שייך בל יראה לכן מברכין. ובערוה"ש (שם סעיף י"ב) כתב דאין מברכין על בדיקת ביהכ"נ דל"ש בו בל יראה שהרי אין להם בעלים מיוחדים, ואין לומר דהגזבר או השמש יעבור על ב"י. ועי' גם בדעת תורה שם. ואולי ענין זה תלוי באיזה ביכהכ"נ מיירי האם של כרכים או של כפרים, ואכמ"ל בזה.

והשתא נחזור למה שפתחנו בו לענין חמץ של נכרי שצריך לעשות מחיצה בפניו, דהנה הבאנו דדעת הר"ן [דלא כב"ח וכן משמע מהרבינו פרץ] שצריך אף לבדוק את החמץ כדי לעשות מחיצה בפניו, ויש לדון האם צריך לברך על זה, דהרי בזה ודאי אין בל יראה ותשביתו דאורייתא, וא"כ גם אין בזה בל יראה ותשביתו דרבנן [דלא כמו חמץ שבטלו], וא"כ יש לומר דאין ברכה על זה וכנ"ל, וצ"ע.

ונמצא לפי"ז דאף שקיי"ל בס' תל"ה דהבודק חמץ בתוך הפסח מברך, אבל אם עשה מכירת חמץ שבביתו ולא השכיר את הבית ובא כעת לגור בבית, דלדעת הר"ן צריך לבדוק את החמץ של נכרי, ולענין ברכה צ"ע.

העולה מן האמור, דדעת הר"ן דחמץ של נכרי שנמצא בבית ישראל ואין ידוע מקומו, דצריך לעשות בדיקה כדי לעשות מחיצה בפניו. ובב"ח מבואר דלא כן, דהיכא דאין יכול לבוא לידי בל יראה אין צריך בדיקה. והבאנו דכן משמע מדברי רבינו פרץ שייסד דהיכא דאין יכול לבוא לידי בל יראה אין צריך בדיקה. והבאנו דיש לתלות נדון זה במחלוקת רש"י ותוס' לענין חיוב בדיקה בחמץ שלאחר הפסח דאין איסור בל יראה, וצ"ע בדברי הב"ח מתוס' דסברו דיש חיוב בדיקה אחר הפסח אף דאין יכול לבוא לידי איסור בל יראה. ובשו"ע פסק דחמץ שלאחר הפסח צריך בדיקה בלא ברכה, אולם לענין בדיקת חמץ לאחר שביטלו הכריעו האחרונים דצריך בדיקה בברכה, ובשו"ע הרב ביאר את החילוק בזה, דחמץ שלאחר הפסח שאינו עובר אף בבל יראה דרבנן בזה אין צריך ברכה, משא"כ חמץ שביטלו שיש חיוב ביעור דיש בזה בל יראה דרבנן דמברך על הבדיקה. והעלנו דלכאורה לדעת הר"ן לגבי חמץ של נכרי שנמצא בבית ישראל ואין ידוע מקומו אף דלדעתו צריך לבדוק מ"מ אין לברך על בדיקה זו.

אך יל"ע קצת במה שהבאנו מדברי הרבינו פרץ כסיוע לדברי הב"ח ודלא כהר"ן, דשמא כל דברי הרבינו פרץ שאין חיוב בדיקה היכא דאין יכול לבוא לידי איסור בל יראה, הוא רק באופן שגם אם יאכל לא יהא איסור דאורייתא [עיי"ש שנדונו הוא בחמץ נוקשה ותערובת חמץ ופלוגתא דתנאי היא בפסחים מב–ג וצריך לעיין שם], וכן מש"כ בשו"ע הרב לבאר אמאי אין לברך ברכה על הבדיקה בחמץ שלאחר הפסח וכן בחמץ נוקשה הוא רק באופנים אלו שגם אם יאכל לא יהא איסור דאורייתא וגם לא יכול להגיע לידי בל יראה, משא"כ בחמץ של נכרי שאם יזכה בו יגיע לאיסור דאורייתא וכן אם יאכל ממנו, ולפי"ז לא יהיה ראיה מדברי הרבינו פרץ לדברי הב"ח דמיירי בחמץ של נכרי בבית ישראל, ויל"ע בכל זה.

ספק באופן שאין חיוב מחיצה – האם יש חיוב בדיקה

ו. יש להסתפק באופן שאין חיוב מחיצה כגון באופן האמור לעיל אות ג' דסגי בכפית כלי אם יש בזה חיוב בדיקה כדי לכפות כלי [זה אינו שייך לנדון בסי' תלה במ"ב סק"ג אם ביו"ט בודקים את החמץ כדי לכפות כלי דהתם אחרי יו"ט צריך לבער את זה וכאן מצידו צריך רק לכפות את הכלי ואח"כ הגוי יקחנו].

שיטת הר"ן דכשלא בדק המשכיר השוכר מחויב לבדוק

ז. מהאמור למעלה באות ה' למד הר"ן דאם שכר בית בי"ד כשבכניסת ליל י"ד זה היה עדין בחזקת המשכיר, באופנים דהדין דחיוב הבדיקה מוטל על המשכיר [עי' בראשונים פסחים ד' ע"א ואו"ח סי' תלז השיטות בזה] דמכל מקום אם לא בדק המשכיר, צריך השוכר לבדוק, [וצ"ע אמאי לא הוכיח הר"ן מסוגיא דפסחים (ד ע"א) גבי חזקתו בדוק. ואפשר דשם אפשר לדחות דחיוב הבדיקה הוא כדי שלא יכשל המפקיד. ועי' מש"כ לקמן אות י"ד, ולכן הוכיח מדין מחיצה בחמץ של גוי דהתם הוא משום הגר בבית] דאף דהחמץ הוא של המשכיר, ואינו של השוכר, [כדאי' בגמ' ד' ע"א דחמירא דידיה הוא] והחיוב בדיקה מוטל על המשכיר, דמכל מקום כמו שמצינו בחמץ של עכו"ם שבבית ישראל, שיש דין מחיצה שמא יבוא לאכלו, ואף שהחמץ אינו שלו, בכל זאת חששו שיבוא לאכלו, וזה אינו הדין הכללי שחמץ שלו שביטלו, שהצריכו חז"ל לבדוק ולבער [עי' תוס' ב' ע"א ד"ה אור ורמב"ם פ"ב מחמץ ומצה ה"ג] ושם לא מהני מחיצה [וכמש"כ החזו"א או"ח סי' קכ"ד לדף ב' ע"א עיי"ש שהוכיח כן וביאר דכיון שהיה החמץ שלו אכתי דעתיה עליה וחיישינן שמא יבוא לאכלו אף כשיעשה מחיצה] אבל הכא בשוכר שהחמץ אינו שלו, הוא רק דין מחיצה כמו בחמץ של נכרי, דזהו דין נוסף של שמא יבוא לאכלו, שכל שהחמץ אינו שלו [שלא היה שלו מעולם] אין בו תורת ביעור וסגי במחיצה [כן נראה לכאורה כוונת הר"ן דבאמת שוכר לאחר י"ד אף שימצא חמץ סגי ליה במחיצה, ואולי כוונתו רק ללמוד יסוד הדין שאי אפשר לאדם לגור עם חמץ בבית אבל באמת כאן בשוכר לאחר כניסת ליל י"ד יצטרכו ביעור]. וכן נראה עיקר וכן לשון הר"ן דשוכר לא סגי ליה בלא ביעור, וכמו שנתבאר לקמן אות י"ד, והוא מב"ק (צח ע"ב) "דחמץ הכל מצווין עליו לבערו" ויש שם ג' דרכים למה צריך לבער [א]. מדין בל יראה שיש בחמץ של ישראל אחר שנמצא ברשותו. [ב]. בשביל שלא יכשל בעל החמץ באיסור. [ג]. כמש"כ רבינו דוד שיש תקנת חכמים שלא ימצא חמץ של ישראל בביתו של ישראל דהר"ן לכאו' נראה דלא ס"ל כדרך שעובר על בל יראה דאם עובר מה הוצרך להוכיח מחמץ של עכו"ם הרי זה בדיקה כדי להנצל מאיסור דאורייתא של בל יראה [וכן הר"ן בחידושיו (ד ע"א) כתב להדיא שאינו עובר על חמץ של אחר שנמצא ברשותו], ולא בדרך שלא יכשל בעל החמץ באיסור, אלא אפשר כדרך רבינו דוד שהוא תקנת חכמים שלא ימצא חמץ של ישראל בביתו של ישראל רק רבינו דוד כתב זה על כל הדין של בדיקת שוכר ומשכיר [ובהמשך העמוד שם כתב רבינו דוד שאם לא בדק המשכיר צריך לבדוק השוכר שעל זה שהחמץ ברשותו חובת הבדיקה כדי שלא ישאר אצלו החמץ עכ"ד וצ"ע לענין ברכה].

והנה עולה מדברי הר"ן הנ"ל דהיכא שהמשכיר היה חייב לבדוק את החמץ, מ"מ אם לא בדק חייב השוכר לבודקו, והוכיח זאת הר"ן מדין חמץ של עכו"ם דבעי מחיצה. והנה בגמ' פסחים (ד ע"א) איתא המשכיר בית לחבירו בי"ד על מי לבדוק, על המשכיר לבדוק דחמירא דידיה הוא או דלמא על השוכר לבדוק דאיסורא ברשותיה קאי, ויש להסתפק בכוונת ספק הגמ' דיש לבארו בשני דרכים.

דרך א – האם החיוב מוטל רק על המשכיר או רק על השוכר וכן נראה מוכח מדברי הר"ן הנ"ל שהבאנו בריש האות שכתב שאם לא בדק המשכיר חייב השוכר לבדוק מדין מחיצה, ואם נימא כדרך ב' דלהלן אין צריך ללמדו מדין מחיצה אלא עיקר מצות הבדיקה מוטלת הן על השוכר והן על המשכיר ואם לא בדק המשכיר חייב השוכר לבדוק.

דרך ב – החיוב מוטל על שניהם הן על המשכיר והן על השוכר ורק הספק הוא את מי יש להעדיף דהיינו מי מחויב יותר האם המשכיר או השוכר, אבל אם אחד מהם לא בודק ודאי על השני לבדוק וכדרך זו נקט במקור חיים סי' תלז ס"ק ב'.

[והנה סוגיא זו רחבה היא ויש בה הרבה דרכים, אך יש שני דרכים עיקרים בראשונים, ברש"י (ד"ה חובת הדר) נקט דהסוגיא מיירי בבדיקת חמץ דרבנן דכיון דיש אפשרות לבטל את החמץ מהתורה וחז"ל תקנו לבטל, א"כ הנדון הוא בדרבנן (לכאו' הכוונה אף אם לא ביטל עדיין בכניסת ליל י"ד) וע"ז נסתפקו בגמ' אם חובת הבדיקה היא על השוכר או על המשכיר. ונחלקו האחרונים בכוונת דברי רש"י, דהמהרש"ל בהגהותיו מפרש דאם בדיקת חמץ היתה מהתורה (דהיינו אם לא היה דין ביטול חמץ) היתה חובת הבדיקה מוטלת על המשכיר, והמג"א (סי' תל"ו ס"ק ט"ז) מפרש דאז היה החיוב על השוכר ועכ"פ כעת דיש דין ביטול ובדיקת חמץ היא דרבנן, נסתפקו האם זה מוטל על המשכיר או על השוכר. ודרך ב' יש בראשונים (מהר"ם חלאווה רבינו דוד חידושי הר"ן ומאירי) דמהתורה שניהם אינם עוברים, המשכיר לפי שאינו ברשותו והשוכר לפי שאינו שלו (וסוברים הראשונים דעל חמץ שאינו שלו שנמצא ברשותו אין עוברים על איסור מהתורה וכשי' המג"א והב"ח וכמו שיתבאר להלן אות י"ד) ורק חז"ל חייבו בדיקה וביעור, ולשון רבינו דוד "וידענו שאין חכמים מניחין חמצו של ישראל שלא יתבער בכאן על מי הטריחו לבדוק ולבער על מי שהחמץ שלו או על מי שהוא ברשותו", ולכאו' נראה דשני הדרכים שנתבארו לעיל בספק הגמ' יתכנו לפי שני הפירושים הנזכרים בראשונים. ובמקור חיים הנ"ל נקט בפשיטות דיש כאן נדון של בל יראה וכתב דלכן שניהם חייבים בבדיקה, המשכיר משום דחמירא דידיה עובר בבל יראה, והשוכר משום דאיסורא ברשותיה קאי והיינו כשיטת רש"י. אכן לכאו' נראה דיש להסתפק בזה אם אכן זהו כוונת ספק הגמ' לפי' רש"י הנזכר וכן לפי' שאר ראשונים].

נפק"מ למעשה לפי דברי המקור חיים דהמשכיר דירה מפסח לנכרי – חייב המשכיר לבדוק

והנה לפי מה שכתב המקור חיים הנ"ל (סי' תלז סק"ב) דהחיוב הוא על שניהם הן על המשכיר והן על השוכר ואם לא בדק אחד מהם חייב השני לבדוק, נמצא דהמשכיר דירה לאינו שומר תו"מ או לנכרי אף אם השכיר בי"ג כיון שלא בודק השוכר יצטרך המשכיר לבדוק, ואכן כן כתב להדיא המקור חיים (שם סק"ג) דהמשכיר לנכרי אף בי"ג [לכאו' כל שהוא ל' יום קודם פסח כדין מפרש ויוצא בשיירה פסחים דף ו' וסי' תל"ו] חייב המשכיר לבדוק כיון דחמירא דידיה ושכירות לא קניא, עי"ש. וכ"כ החיי אדם (כלל קי"ט סעיף י"ח) דהמשכיר לנכרי אף בי"ג חייב המשכיר לבדוק. וא"כ נפקא הלכה למעשה דהמשכיר דירה לאינו שומר תו"מ או נכרי שאינו בודק חמץ [תוך ל' יום לפסח כן נראה לכאו'. שו"ר בתהלה לדוד סי' תלז שכ"כ] חייב המשכיר לבדוק שם חמץ אם גר שם עד עכשיו המשכיר.

ויש להסתפק באופן שהשכיר דירה לאיזה שוכר, ויצא השוכר קודם פסח והשכיר לשוכר שני תוך ל' יום לפסח, אלא שהשוכר הראשון השאיר חמץ בדירה, ויש להסתפק דשמא זכה המשכיר בחמץ שהשאיר השוכר הראשון ואם השוכר השני אינו בודק, חייב המשכיר לבדוק לדעת המקור חיים והחיי אדם הנ"ל. אמנם בתהלה לדוד (סי' תלז) חולק על זה דהוי כמניח חמצו ברה"ר, כיון שהעכו"ם יכול ליטלו ואין לך ביעור גדול מזה, ומ"ש דחמירא דידיה היא היינו שהיה דידיה, עיי"ש. [ועיין מש"כ בענין זה להלן אות כ"ה].

ספק כאשר המשכיר לא בדק האם השוכר [ששכר ביד'] צריך לברך על הבדיקה

ויש להסתפק אם השוכר בי"ד כשלא בדק המשכיר [וכגון השוכר חדר בבית מלון לאחר כניסת ליל י"ד אם הנהלת הבית מלון היהודים לא בדקו] אם מברך על בדיקה זו והנה לעיל אות ה' כתבנו לצדד דאין מברכים על בדיקה כדי לעשות מחיצה וא"כ הכי נמי יש לומר דלא יברך השוכר אך נראה דהכא יש לצדד דיברך מדין זכין למשכיר [או הנהלת הבית מלון] כיון דעי"ז מקיים המשכיר את חיובו מדין זכין [עי' ביה"ל סי' תקכ"ז סעיף ז' ד"ה ומצוה וכן סתימת הדברים בסי' שכ"ח לענין הפרשת חלה מדין זכין וכבר דנו בזה לענין טובל כלי חבירו בלא ידיעתו וקובע מזוזה בבית חבירו דאם ניח"ל יכול לברך מדין זכין אך בדעת קדושים סי' רפ"ט נראה לגבי מזוזה שלא יברך וצ"ע, ועי' ד"א פ"ד מתרומות בזה].

והנה נתבאר לעיל אות ה' שדעת רבינו פרץ והב"ח שאם לא יכולים להגיע לידי בל יראה אין חיוב בדיקה, ולכן כתב הב"ח שבחמץ של נכרי שנמצא ברשותו ואין ידוע מקומו אין צריך לבדוק אחריו, ולפי זה צריך לומר דמה דמוכח מסוגית הגמרא פסחים (שם) דאם לא בדק המשכיר חייב השוכר לבדוק [עיי"ש לגבי משכיר בי"ד חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק נפק"מ לישיליה וכו' לאטרוחי להאי וכו' ושם בע"ב המשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק ומצא שאינו בדוק מהו ועיי"ש בתוס' ד"ה המשכיר אך מלעיל ע"א מוכח כנ"ל ואכמ"ל], הוא משום דהשוכר בי"ד זכה בחמץ וכן כתב הפני יהושע שם בסוגיא שה"ט שחייב השוכר לבדוק אם לא בדק המשכיר, כיון שהשוכר זכה בחמץ [ובאמת הוא פלוגתא גדולה אם השוכר זוכה בחמץ או לא דהרי בגמ' שם איתא דחמירא דידיה הוא [דמשכיר] וכן בתוס' שם (ד"ה על) מבואר דאף במשכיר בי"ג על המשכיר לבדוק, ומאידך מצינו בטור (סי' תל"ו) דהמשכיר מפקיר חמצו וכ"כ המגן אברהם (סי' תל"ו ס"ק ט"ז וסי' תלז סק"ג) דגם על השוכר לבטל מלבד המשכיר דמבטל, וכן בראשונים שם [מאירי ורבינו דוד] נחלקו מי צריך לבטל האם המשכיר או השוכר או ששניהם לא עיי"ש בדבריהם, וכבר תמהו בזה רבים מהאחרונים, ובמקור חיים (סי' תלז סק"ג) כתב דחיישינן שלא הפקיר בלב שלם, עיי"ש. ובמגן האלף (סי' תלז סק"ב) כתב דוודאי מפקיר המשכיר וכוונת הגמ' דחמירא דידיה וחל עליו חובת ביעור ולא פקע ע"י הפקר עיי"ש, וכן בתהלה לדוד שם כתב כעין זה שהכוונה בגמרא שזה היה חמירא דידיה עיי"ש].

ולפי"ז דהשוכר בית בי"ד זוכה בחמץ, אם לא בדק המשכיר, בודק השוכר בברכה, וכן השוכר בית מנכרי אף בי"ד בודק בברכה כיון שזוכה בחמץ, אך לשיטת הר"ן שלשיטתו וודאי השוכר אינו זוכה בחמץ, כששוכר בי"ד, דאם זוכה בחמץ, פשוט שצריך לבדוק, ואין זה שייך כלל לדין מחיצה בחמץ של נכרי דכאן החמץ הוא שלו [של השוכר] אלא וודאי דסבירא ליה דבשוכר בי"ד אין השוכר זוכה בחמץ ולא שייך שיעבור בבל יראה [אלא אם כן יתכוין לזכות בזה] ולכן צריך ללמדו מדין מחיצה.

ולשיטת הר"ן יל"ע בשוכר בית מנכרי בי"ד דלכאורה יש לומר דכיון שצידדנו לעיל ששוכר בי"ד מברך מדין זכין למשכיר וכאן שהמשכיר נכרי זה לא שייך א"כ השוכר לא יברך אך יש לומר איפכא דבשוכר מישראל בי"ד כבר נתחייב המשכיר בבדיקה ולכן כיון שמצות הבדיקה מוטלת על המשכיר לכן השוכר אף שצריך לבדוק מדין מחיצה יש לומר שאינו מברך אבל כאן בשוכר מנכרי שלא נתחייב המשכיר, השוכר יברך על הבדיקה אך באמת יש לומר איפכא דכיון שנתבאר ששוכר בי"ד לא זוכה בחמץ [לדעת הר"ן] וא"כ הוי חמץ של נכרי שסגי במחיצה וא"כ לא יברך על הבדיקה.

ורק בשוכר בי"ג [כפי פרטי הדין המבוארים בראשונים פסחים דף ד ואו"ח סי' תלז] מברך על הבדיקה בין בשוכר מישראל ובין בשוכר מנכרי [לכאורה] ובאמת צ"ע אמאי בשוכר בי"ג מברך על הבדיקה דמי לא עסקינן אף בכה"ג שלא אכל שם חמץ שלו והוי רק חמץ של אחרים [ישראל או נכרי] דנתבאר דאין בו חיוב ביעור ותורת בדיקה גמורה רק דין מחיצה ואמאי מברך על הבדיקה וצריך לומר כמו שכתב בספר מגן האלף בסי' תלז סק"א דשוכר בי"ג מסתמא זוכה בחמץ ושוכר בי"ד מסתמא אינו רוצה לזכות עיי"ש אך צ"ע לשיטת תוס' (ד' ע"א) דמסירת מפתח לבד מחייבת בבדיקה אם קיבל מפתח בי"ג אף דלא קנה קנין שכירות א"כ אינו קונה בקנין חצר ואמאי מברך על הבדיקה אם לא אכל שם חמץ שלו ואין נראה לומר דגדרו גדר כיון שבדרך כלל רגילים לאכול ביום י"ג לכן תקנו תמיד דשוכר בי"ג בודק בברכה אף בלא אכל, דלכאורה לגבי חמץ שלו הוי כמקום שאין מכניסין בו חמץ וצריך לדחוק דחז"ל תקנו מצות בדיקה בתחילת ליל י"ד על כל חמץ שנמצא בבית שלו אף שהחמץ אינו שלו, ותמוה, וגם בחמץ של נכרי מה דינו, וצריך עיון בכל זה ועיין פסחים ט' ובפני יהושע שם וצ"ע.

האם שוכר דירה בפסח עצמו צריך לבדוק

וכן בשוכר בפסח עצמו יל"ע אם צריך לבדוק דבגמ' מוכח דשוכר בי"ד חייב לבדוק וכ"כ הר"ן והראשונים שם וכ"ה בסי' תלז בביה"ל אך אם שוכר בפסח עצמו אין הדברים מפורשים אך לכאורה הוא כשוכר בי"ד [עי' פסחים י' ע"ב וסי' תל"ה] אך לכאורה יש לומר דתלוי בטעם למה צריך לבדוק השוכר כשלא בדק המשכיר דאם זה משום דרך הר"ן מדין מחיצה א"כ גם בפסח עצמו אך אם כמו שכתב הפני יהושע שם בסוגיא [וכן צ"ל לכאורה לשי' רבינו פרץ והב"ח] דהיא משום שזוכה בזה השוכר יש לדון אם בפסח עצמו זה שייך דנהי דהקונה חמץ בפסח לוקה [רמב"ם פ"א מחו"מ ה"ג] אך הכא לא נתכוין לזכות ועי' באחרונים בס' תל"ה לגבי ירושה ובסי' תמ"ח סעיף ב' ובמ"ב ס"ק ה' דמסתמא איסורא לא ניחא ליה דליקני [ב"מ צ"ו ע"ב] וחצירו אינו קונה לו בעל כרחו עיי"ש עוד וא"כ לכאורה לא יצטרך לבדוק את החמץ שוכר בפסח לשיטה זו אך לשיטת הר"ן יצטרך לבדוק אך לענין ברכה הוא כנ"ל דתלוי אם שוכר מיהודי או גוי.

אם מותר לנסוע במונית או באוטובוס מבלי לבדוק שם חמץ

ולפי מה שנתבאר ששוכר בפסח עצמו לשיטת הר"ן צריך לבדוק [אם המשכיר לא בדק] יל"ע אם נוסע במונית צריך לבדוק את המונית, וכן נוסע באוטובוס אם צריך לבדוק. דהנה מבואר בתרומת הדשן סי' שי"ח ומובא בחו"מ סי' רכ"ז סל"ג ברמ"א שאם שכר פועל עם סוס או חמור אף שמצד הפועל אין אונאה מצד הבהמה יש אונאה, וצריך לשער חלק השכירות של הבהמה ואת זה צריך לשלם ומבואר דהשוכר את הבהמה וא"כ לפי"ז לכאורה אף בנוסע במונית או באוטובוס הוי כשוכר גם את הנהג וגם את הרכב ובמחנה אפרים הל' גזילה סי' י"א כתב דחשיב רק שכירות פועל ואין בזה אונאה וכן במגן אברהם סי' רס"ו סק"א לגבי שוכר עכו"ם שיולכנו למקום פלוני אינו נחשב ששכר החמור דהרי העכו"ם חייב במזונות ובאחריות החמור ולא שכר דוקא חמור זה מן העכו"ם א"כ פשיטא דאינו מצווה על שביתתו עכ"ד המג"א וצ"ע מדברי התרומת הדשן והרמ"א הנ"ל וצ"ע. וכמדומה דבזמנינו אין מתכוונים לשכור את המונית או את האוטובוס ואין הנוסע חייב באחריות הרכב כדין שוכר ואין כוונת הנהג להשכיר את הרכב ואין כוונת הנוסע לשכור, ושוכרים רק את הנהג והוי כאורח שנתבאר להלן אות י"א וי"ב דאין צריך לבדוק בבית המארח וה"נ יכול להעבירו לרכב אחר [ואינו דומה ממש לאורח דשם יכול לסלקו לגמרי וכאן צריך להשיג לו רכב אחר] ועדיין יל"ע בזה.

ובשוכר חדר בבית מלון ויש תנאי שיכול בעל הבית מלון לסלקו כל רגע כתב בשו"ת שבט הלוי ח"י סי' ס"ח דחייב בדיקה עם ברכה וכן באולם שמחות יל"ע אם צריך לבדוק את האולם [אם המשכיר לא בדק] ולכאורה צריך לבדוק.

ובשוכר רכב וודאי צריך לבדוק [אבל ברכה בכ"ג אין מברכין דעיקר מצות בדיקה הוא בבית כמש"כ החק יעקב (סי' תל"ו ס"ק י"ז) דעיקר מצות בדיקה הוא בבית דכתיב תשביתו שאור מבתיכם וכ"כ החיי אדם כלל קי"ט סעיף יח].

האם בודקים חמץ ברכב שכור ובאולם

ח. מהאמור למעלה [סעיפים ג' וד'] יש ללמוד דאם שוכר רכב וכדו' בי"ד או בפסח [עי' מש"כ לעיל אות ז'] לשעה מועטת [ולא נתבאר מהו שעה מועטת] אין בו חיוב בדיקה וביעור, ואם שוכר רכב או אולם ומחזירו באותו יום לפי האמור לעיל באות ג' ואות ו' יש להסתפק אם חייב לבדוק.

מחלוקת האחרונים אי סגי במחיצה או דבעינן שישכיר המקום

ט. מי שמכר את חמצו לנכרי והנכרי עשה בזה קנין כדין, והחמץ נמצא בבית ישראל המוכר, נחלקו האחרונים אם סגי במחיצה עשרה כפי האמור באות א' או דבעינן שייציא העכו"ם החמץ מבית ישראל או שישכיר לו את מקום החמץ ואינו דומה להאמור באות א' דשאני הכא כיון שהוא רגיל להשתמש בחמץ שמכר לגוי לא סגי במחיצה [מובא במ"ב סי' תמ"ח ס"ק י"ב דדעת החק יעקב היא להקל דסגי במחיצה ויש אחרונים דפליגי עי' מ"ב שם ובחזו"א או"ח סי' קכ"ד על דף ב' נראה דמיקל בזה].

דין הרוצה ליפטר מבדיקה

י. מי שרוצה ליפטר מבדיקת חמץ כתב המשנ"ב שאם זה טרחא מרובה לבדוק ימכור את החמץ וישכיר [במשנ"ב כתב ימכור ולכאורה לאו דוקא] מקום החמץ ואז פטור מבדיקה [מ"ב סי' תלג ס"ק כ"ג וכמו כן באופן הנ"ל פטור מביעור וכנ"ל באות ט'].

דברי החזו"א דכשהשכיר חדר – אין צריך מחיצה

יא. אם מכר את החמץ לנכרי והשכיר את החדר שבו החמץ לנכרי כתב החזו"א דאפשר שאין צריך מחיצה בפני החמץ ואף אם נכנס בו באקראי לית לן בה דהא לא אסרו חכמים ליכנס לביתו של נכרי בפסח [חזו"א או"ח סי' קכ"ד ולכאורה לאו דוקא חדר שלם אלא ה"ה אם משכיר שטח קטן בתוך חדר שעליו החמץ אין צריך מחיצה ויש להסתפק אם משכיר מדף בארון ועליו חמץ או מדף במקרר אם גם בזה אין צריך מחיצה].

מותר להכנס לביתו של נכרי, ואינו שומר תומ"צ שיש לו חמץ בביתו

יב. ליכנס לביתו של נכרי בפסח מותר [חזו"א או"ח סי' קכ"ד הנ"ל] ואף לגור שם יחד עם הנכרי כל הפסח [אם אין הנכרי משאיל לו מקום לזמן מסוים או משכיר לו שאז צריך בדיקה] כיון שיכול הנכרי לסלקו כל רגע וכן ליכנס לביתו של מי שאינו שומר תו"מ רח"ל ואף שיש שם חמץ ואף לגור שם יחד כנ"ל [כן נראה וכן נלמד מדברי שו"ע הרב לקמן אות י"ג וכ"ז באופן שאין דין ערבות וכדלקמן אות ט"ו] וע"ע מש"כ לעיל סוף אות ז'.

האם חיוב הבדיקה מוטל רק על האב או אף על הילדים

יג. חיוב הבדיקה מוטל על בעל הבית אבל בני ביתו האוכלים משלו אין חיוב הבדיקה חל עליהם כלל כיון שאין החמץ שלהם ורק אם אין בעל הבית בביתו חייבים הנשארים בביתו לפטרו מחיובו שכל ישראל ערבים זה לזה [שו"ע הרב סי' תל"ב סעיף ח' ותל"ו סעיף ג'] ובפני יהושע פסחים (ד' ע"א) כתב דתלוי בפלוגתת רש"י ותוס' פסחים (ב' ע"א) אם טעם הבדיקה הוא משום שמא יבוא לאכלו שייך אף בבני ביתו ואם טעם הבדיקה הוא משום בל יראה לא שייך בבני ביתו [ובמ"ב סי' תל"א סק"ב העתיק את שני הטעמים] ולעיל אות ז' נתבאר מדברי הר"ן שאם שכר בי"ד שחיוב הבדיקה על המשכיר ועליו מוטל מצות הבדיקה והביעור ובכ"ז אם לא בדק וביער מוטל על השוכר לבדוק ולבער מדין מחיצה וצ"ע על דברי שו"ע הרב הנזכר אכן בפנ"י כתב דהוא משום שזכה בו השוכר ועיין לעיל אות ז' בזה וצ"ע בזה וכן לגבי בדיקת ביהכ"נ כתב בשו"ע הרב סי' תל"ג סעיף ל"ו [ובמ"ב שם ס"ק מ"ג] דמברכין על בדיקה זו וצ"ע בכ"ז.

מחלוקת הראשונים אי עובר ב'בל יראה' כשחמץ של ישראל אחר נמצא ברשותו

יד. נתבאר לעיל מאות א' ואילך שחמץ של נכרי בבית ישראל אין חיוב לבערו כי אמרו חז"ל [פסחים ה' ע"ב] "שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה" ונחלקו האם של "אחרים" זה דוקא נכרי אבל של ישראל אחר שנמצא ברשותו עובר על בל יראה או שדווקא "שלך" אסור אבל כל שהוא אינו "שלך" אף ששייך ליהודי אחר נקרא של אחרים שאינו עובר בבל יראה, שדעת רבינו דוד דאחרים היינו אף ישראל וכמו שכתב להדיא בחידושיו (ד' ע"א) וכן מבואר במהר"ם חלאוה ובר"ן בחידושיו ובמאירי ובתוס' חכמי אנגליה (ד' ע"א) וכן מבואר בשטמ"ק ב"ק (צ"ו ע"ב) דגזלן אינו עובר על בל יראה כיון שאינו שלו, אכן רש"י פסחים (ה' ע"ב) כתב דאחרים היינו נכרי ודייקו מזה האחרונים [עי' בית מאיר וגר"א בסי' תמ"ג וצל"ח ה' ע"ב וכ"ט ע"א ופני יהושע ד' ע"א וה' ע"ב וט' ע"א] דדוקא של נכרי אבל של ישראל עובר באיסור דאורייתא וכן מרש"י ד' ע"א ד"ה חובת הדר יש להוכיח כן אכן לפי מה שביאר בהגהות מהרש"ל על הרש"י שם אין ראיה מרש"י וכן לפי מה שכתב המג"א בסי' תל"ו ס"ק ט"ז אין ראיה מרש"י, וכן מתוס' ה' ע"ב ד"ה אבל וד"ה משום יש להוכיח דבישראל אחר עובר עי' שאג"א (סי' פ"ג) ופנ"י שם שאכן קשה מתוס' (ד' ע"ב) דבשל הפקר אינו עובר וצ"ע בזה ואף לשיטות דאינו עובר מהתורה מ"מ צריך לבער חמץ של אחרים כמו שאמרו חז"ל ב"ק (צח ע"ב) דחמץ הכל מצווין עליו לבערו והטעם דמצווין לבערו מצינו בפוסקים שכתבו לגבי הא דפסחים (י"ג ע"א) דצריך הנפקד למכור את החמץ של המפקיד והטעם כתבו הב"ח והמג"א שהוא כדי להציל את המפקיד מאיסור, והגר"א (בסי' תמ"ג) כתב דהוא כיון שעובר הנפקד באיסור דאורייתא ורבינו דוד (ד' ע"א) כתב דהוא תקנת חכמים שלא ימצא חמץ של ישראל בביתו של ישראל, וזה גם הטעם בהא דב"ק הנ"ל ומבואר דאף לשיטות דאינו עובר מהתורה מ"מ צריך לבער חמץ של ישראל שלא ישאר בביתו של ישראל או מדין ערבות וכנ"ל.

חמץ של ישראל אחר שנמצא ברשותו אם עובר בב"י או שהוא רק מדין ערבות ותוכחה

טו. נתבאר לעיל אות י"ד שיש הסוברים שלא עוברים באיסור בל יראה על חמץ של ישראל אחר הנמצא ברשותי, אלא שרק חייב לבערו, כדי שלא יכשל בעל החמץ באיסור, והוא מדין אפרושי מאיסורא. ומכיון שבדין אפרושי מאיסורא יש בזה פרטים רבים ונוגע בהרבה מקרים לשאינו שומר תו"מ ששמים חמץ בביתו של שומר תו"מ שאם חיוב הביעור הוא רק מדין ערבות יש בזה צדדים להקל וכמו שיתבאר.

בפשוטו דין אפרושי מאיסורא הוא מן התורה [ומה שכתבו התוספות והרא"ש בשבת (ג' ע"א) דהוא מדרבנן עי' מהר"ץ חיות שם בזה ועי' שעה"צ (סי' שמ"ז סק"ח) שכתב דוודאי דהוא חיוב דאורייתא ומירי באופן שאין יכול למנעו מלעשות את האיסור דבזה אין חיוב אפרושי מאיסורא מהתורה ומכל מקום אסור מדרבנן לסייע לו עיי"ש ועי' שאג"א סי' נ"ח דאפרושי מאיסורא דאורייתא הוא ובב"ח יו"ד סי' ש"ג דהוא מדרבנן והוא סרך מלפני עוור עיי"ש ועי' טורי אבן (בחגיגה י"ג) באבני מילואים שם].

ויש לזה שני מקורות בראשונים אחד מדין תוכחה וכמבואר ברמב"ם בסה"מ (עשה ר"ה) דמחיוב התוכחה הוא גם למנוע ישראל מאיסור עיי"ש ואחד מדין ערבות [סנהדרין כ"ז ע"ב שבועות ל"ט ע"א וסוטה ל"ז] וכמבואר בריטב"א קידושין (כז ע"ב) וע"ז (דף ו') דחיוב אפרושי מאיסורא הוא משום ערבות.

אופנים שאין חיוב לבער מדין תוכחה – אם ינזוף בו

והנה אם חיוב אפרושי מאיסורא הוא מדין תוכחה כמבואר בספר המצוות הנזכר ועי' שו"ת כתב סופר (יו"ד סי' פ"ג) ופרי יצחק (ח"א סי' כ"ו) והנה לחיוב תוכחה יש גדרים ומבואר בערכין ט"ז ואו"ח סי' תר"ח ס"ב דביחיד חייב להוכיחו עד שיכנו או יקללנו וכתב בביה"ל שם בשם החינוך (רלט) עד שיהא קרוב החוטא להכות את המוכיח עיי"ש, ובמ"ב ס"ק י"א ויש אומרים דדי עד שינזוף בו החוטא ומכאן ואילך אסור להוכיחו ובשעה"צ ס"ק י"ג שהוא דעת הסמ"ק שפסק כר' יוחנן בגמ' (ערכין ט"ז) דהוכחה די עד שינזוף ויש לסמוך על זה דבלא"ה דעת הסמ"ג והמאירי דהיכא שברור לו שלא יקבלו אינו מחויב להוכיח ונהי דהרמ"א נקיט לדינא כאידך פוסקים דמחויב להוכיח אף בזה מ"מ די לנו להחמיר להוכיח עד שינזוף עכ"ד ובמ"ב שם סק"ז דצריך למחות דוקא בדליכא סכנה אבל בדאיכא חשש סכנה אין צריך למחות וכ"כ בחינוך (רלט) ועי' בחושן משפט (סי' י"ב) וביו"ד (סי' של"ד) עכ"ד המשנה ברורה.

וביו"ד (סי' של"ד סעיף מ"ח) כתב הרמ"א אע"פ שחייב למחות בעוברי עבירה מכל מקום אין אדם חייב להוציא ממונו על זה ולכן נהגו להקל מלמחות בעוברי עבירה שיש לחוש שיהיו עומדין על גופנו ומאודינו עכ"ד הרמ"א שם ועי' פ"ת שם ס"ק י"ט בשם הבכור שור, ובחו"מ (סי' י"ב ס"א) כתב הרמ"א דנוהגים עכשיו שלא למחות בעוברי עבירה משום שיש סכנה בדבר שלא ימסרנו למלכות עכ"ד הרמ"א, ובסמ"ע שם סק"ה ובאר הגולה שם אות ה' דלא ימלט על הרוב מהוצאות ממון או סכנות עיי"ש וביו"ד (סי' קנז ס"א) ברמ"א ובמקום שאמרו כל מי שיש למחות ואינו מוחה הוא נתפס באותו עוון (שבת נה) מ"מ בדבר שיש חשש סכנה אין צריך להוציא ממונו על זה עכ"ד הרמ"א שם ובפתחי תשובה (שם סק"ה) עי' בספר תיבת גומא שכתב דיש להסתפק אם אין חשש סכנה אפשר דמחויב לבזבז כל ממונו דמצות עשה הוכח תוכיח הוא משום ערבות [ובשו"ת חקרי לב או"ח סי' מ"ח תמה דאמאי בעינן קרא דהיכח תוכיח תיפו"ל מדינא דערבות עיי"ש מה שכתב ליישב בזה ויש אופנים שיש דעות שאין בהם ערבות כגון נשים שיש פלוגתא בזה וכגון גרים עי' תוס' קידושין ד"ע ועוד ואכמ"ל ויש נידון אם יש בהם תוכחה עי' שו"ת יד רמ"ה יו"ד סי' ק"א ועי' קו"ש ביצה אות ס"ו] והוי כאילו הוא עובר על ל"ת כל מי שיש בידו למחות אם צריך לבזבז כל ממונו עיי"ש ועי' לקמן (סי' של"ד סעיף מ"ח) בהגה משמע שם דאף דאין חשש סכנה אי"צ להוציא ממונו וכן הלבוש כאן כתב מי שיש בידו למחות אי"צ להוציא ממונו ע"ז והשמיט במקום שיש סכנה עיי"ש עד כאן דבר הפתחי תשובה.

האם צריך להוציא ממון בשביל חיוב ערבות

ולפי מה שהוכיח הפתחי תשובה דאין צריך להוציא כל ממונו על חיוב תוכחה ובפשוטו הוא ככל מצות עשה דאין צריך להוציא יותר מחומש מנכסיו [או"ח סי' תרנ"ו] וידוע דבשו"ת אבני נזר יו"ד סי' שכ"א כתב לגבי מצות מילה שאם ע"י המילה יהא בעל מום הוי כיותר מחומש ואינו מחויב בזה וכן בשו"ת בנין שלמה סי' מ"ז לגבי אכילת מצה שאם עי"ז יחלה הוי כיותר מחומש דאינו מחויב להוציא על מצות עשה וה"נ שלא יחלה וכן בשו"ת אבני נזר אבה"ז סי' א' דגירושין חשיב יותר מחומש נכסיו דאינו מחויב בעשה בזה עיי"ש וה"נ לפעמים עי"ז מגיעים לגירושין וכדו' והכל לפי הענין [ועי' תוס' פסחים כ"ח ע"ב ויבמות ד"ע דטומטום אין חייב לקרוע].

האם יש חיוב תוכחה ברשע

והנה בתנא דבי אליהו רבה (פי"ח) דהוכח תוכיח את עמיתך שהוא עמך בתורה ומצוות אתה חייב להוכיח אותו אבל לרשע שהוא שונאך אין אתה חייב להוכיח אותו עיי"ש וכ"ה בביה"ל סי' תר"ח דמומר אוכל נבילות להכעיס או מחלל שבת בפרהסיא אין בו חיוב תוכחה דיצא מכלל עמיתך, ובאוכל נבילות לתיאבון ומחלל שבת בצנעה כתב הביה"ל דיש לעיין בדבר ובחפץ חיים כלל י' בבאר מים חיים אות ל' נראה שסבור שאין בזה חיוב תוכחה, ולענין תנוק שנשבה יש להסתפק בו, דהנה מצינו בב"מ נ"ט לגבי איסור אונאת דברים דכתיב עמיתך ודרשינן עם שאתך בתורה ומצוות אל תונהו וכתב הנמוקי יוסף שם למדנו שלא הזהיר הכתוב באונאת דברים אלא יראי השם וכ"כ הרמ"א חו"מ סי' רכ"ח ס"א דאיסור אונאת דברים הוא רק ביראי השם אכן עי' בשטמ"ק ומאירי ב"מ שם דבא למעוטי נכרי ויל"ע לשי' הנמוק"י וכ"כ הרמ"א להלכה דזה נאסר רק ביראי השם האם תנוק שנשבה הוא בכלל זה דמ"מ לא הוי יראי השם ויל"ע בזה, וברש"י סנהדרין ע"ה כתב דהוכח תוכיח את עמיתך ולא גר תושב עיי"ש. [ועי' בזרע חיים על הח"ח כלל ד' סי"ז וכלל ז' ס"ה וכלל י' ס"י וקובץ שיעורים ב"ק אות ק"ד ויש שי' ב"ק ל"ח דעכו"ם בכלל רעהו ועי' ב"ק פ"ח ע"א וב"מ קי"א ע"ב].

ובקובץ שיעורים ביצה אות ס"ו הביא הדין הנ"ל דמי שאינו בכלל עמיתך אין בו חיוב תוכחה וכנ"ל מתנא דבי אליהו וביה"ל ותמה דאכתי יתחייב להפרישו מטעם ערבות והוכיח מזה דאותם שאינם בכלל עמיתך אין בהם דין ערבות וא"כ לא יהא בהם דין יצא מוציא עיי"ש מה שכתב בזה.

והנה כבר נתבאר דהריטב"א ס"ל דחיוב אפרושי מאיסורא היא משום ערבות וכנ"ל בקובץ שיעורים כל מי שאינו בכלל עמיתך אין בו דין ערבות ולכן במומר אין דין ערבות ובזה יתבאר דברי הש"ך ביו"ד (סי' קנא סק"ו) דאין דין אפרושי מאיסורא במומר [ועי' מג"א סי' שמ"ז סק"ד ומ"ב שם סק"ז דס"ל דאסור לסייע למומר דלא כהש"ך יו"ד הנ"ל ואפשר דמסייע גרע טפי מאפרושי מאיסורא] וכמו שנתבאר דחיוב אפרושי מאיסורא הוא או משום תוכחה או משום ערבות וחיוב תוכחה אין במומר כנ"ל וערבות גם אין במומר כנ"ל וכ"כ בשו"ת אבני נזר (יו"ד סי' קכו) דהוכיח דהא דין ערבות נלמד מקרא דוכשלו איש באחיו [סנהדרין כ"ז ע"ב ושבועות לט ע"א] והרי מומר מותר להלוותו ברבית (יו"ד קנט) והטעם כתב בעל התרומות משום דמומר לא מקרי אחיך ואף לפוסקים האוסרים להלוות למומר מ"מ אין דין ערבות במומר עיי"ש שהאריך בזה ועי' שו"ת עין יצחק אבה"ז (סי' א') דס"ל לא כן ומסיק דיש דין ערבות במומר ועיין חוות יאיר סי' קפ"ה ובשאינם שומרי תו"מ בזמנינו כידוע הנדון בזה אם הוי תנוקות שנשבו עי' שו"ת בנין ציון החדשות סי' כ"ג וחזו"א יו"ד סי' ב' ס"ק כ"ח או הוי מומרים ומ"מ לענין עמיתך אפשר דמ"מ לא הוי עמיתך וצ"ע בזה וכנ"ל.

ועוד יש לצדד בזה דבדגול מרבבה [ע"ד הש"ך יו"ד סי' קנ"א סק"ו הנ"ל] כתב דבעובר במזיד אין חיוב אפרושי מאיסורא [ואין איסור לסייעו] ונראה לפי"ז דגם בשאינם שומרי תו"מ בזמנינו כיון דמ"מ יעבור ע"ז רח"ל אין בו דין אפרושי מאיסורא [ועי' ב"ק כ"ח וס"ט ויו"ד סי' ש"ג] וצ"ע מ"ש מתוכחה דישנו אף במזיד והרי אפרושי מאיסורא נובע מתוכחה לשי' הרמב"ם וכנ"ל ולפי מה שכתב בשעה"צ סי' שמ"ז הנ"ל דמיירי באופן שאינו יכול להפרישו מאיסור וע"ז כתב הדגול מרבבה דמותר אף לסייעו ובמשנ"ב שם פסק כהמגן אברהם דאסור לסייעו אבל מ"מ לאפרושי מאיסורא באופן שאינו יכול להפרישו דבכל מקרה יעבור, אפשר דבזה יודו דאין דין לאפרושי מאיסורא ואף דלגבי תוכחה יש המצריכים אף בכה"ג ופלוגתא היא בראשונים עי' ביה"ל סי' תר"ח וכן ערבות יש אף בכה"ג וצ"ע בכ"ז.

בני זוג שרק הבעל שומר תומ"צ ויש לאשה חמץ בבית

טז. אדם שומר תו"מ ואשתו אינה שומרת תו"מ ואוכלת חמץ בפסח רח"ל ויש לה חמץ משלה [כגון אם נתן מתנה לאשתו חמץ לפני פסח (ב"ב נ"א ואבה"ז פ"ה) או שנתנו לה באופנים שאין לבעלה רשות בהם (עי' נדרים פ"ח ואבה"ז סי' פ"ה)] והדירה שלו א"כ לדעות דלעיל אות י"ד שחיוב הביעור בחמץ של אחרים הוא משום ערבות לפעמים ל"ש בזה ערבות וכמבואר לעיל אות ט"ו, והנה יש מקום לומר דכיון שנתבאר שדעת הב"ח והמג"א והוא דעת הרבה מן הראשונים שאין בזה חיוב ביעור וכנ"ל א"כ מותר לו להמשיך לגור יחד בבית עם החמץ שאין לו חיוב לבערו [כי החמץ אינו שלו ול"ש בזה ערבות וכנ"ל אכן לשי' רבינו דוד הנ"ל אות י"ד דיש חיוב ביעור דרבנן שלא ימצא חמץ של ישראל בביתו של ישראל י"ל כדלקמן אות י"ח דכיון דא"א לבער אין לו איסור לגור שם בבית] אכן עדין יש חיוב לעשות מחיצה בפני החמץ דלא גרע מחמץ של נכרי דצריך לעשות מחיצה בפניו כדלעיל אות א' וכן כל חמץ של ישראל באופן שאין חייב לבערו יהא עדין חיוב מחיצה [וכמו שנתבאר לעיל באות ז' מדברי הר"ן שאם המשכיר לא בדק על השוכר לבדוק כדי לעשות מחיצה בפניו שכיון שהחמץ אינו של השוכר אלא של המשכיר והמשכיר לא בדק וביער, אז על השוכר לבדוק ולעשות מחיצה בפניו עיי"ש מה שנתבאר] ולכן צריך לעשות מחיצה בפני החמץ או שישכיר את מקום החמץ אם בדרך כלל החמץ יהא מונח במקום מסוים ואז אין צריך מחיצה כדלעיל אות י"א ואף דשם מיירי בחמץ של נכרי, והכא בחמץ של ישראל נראה כיון דאין צריך הוא לבער חמץ זה אם מונח ברשות הגוי אין צריך מחיצה כמו בחמץ של נכרי וכדלעיל אות י"א מהחזו"א, ואם מוציאה את החמץ מרשות הנכרי למקום ששם אוכלת רח"ל יש לדון אם כיון שהוא לזמן קצר אין בזה חשש שיבוא לאכלו ואין צריך אף כפית כלי כדלעיל אות ד' [ובלאו הכי כל זמן שהוא אצלה שאוכלת מזה הוי כנכרי שנכנס לבית ישראל וחמצו בידו שאינו זקוק להוציאו [פסחים ו' ואו"ח סי' ת"מ סעיף ג'] דכיון שהוא תחת ידו והוא משמרו אין שמא יבוא לאכלו אבל אסור לאכול אתה יחד על השולחן אבל אם מניחה את זה על השולחן לזמן קצר והולכת משם אז הדין כנ"ל דתלוי אם זה מועט או יותר מזה כן נראה לכאורה בכל זה] ואם זה יותר זמן משעה מועטת אז צריך כפית כלי וכדלעיל באות ג' וח' ואם זה יותר מיום אז צריך מחיצה וכנ"ל ואם אין בידו אפשרות לעשות מחיצה [וכנ"ל יכול להשכיר את מקום החמץ ואז אי"צ מחיצה] או כפית כלי אין לו איסור להמשיך לגור בבית וכמו שיתבאר להלן אות י"ח מדברי הראשונים פסחים (י') דאף בחמץ שלו שבטלו ואינו יכול לבערו מותר לו להמשיך לגור בבית וכ"ש כאן שרק צריך לעשות מחיצה או כפית כלי אם אינו יכול לעשות את זה מותר לו להמשיך לגור בבית ויתכן שאף לדעת הט"ז והמקור חיים שיתבאר להלן באות י"ח ששיטתם דאסור לגור בבית שאינו בדוק או עם חמץ אולי איירי דוקא בחמץ שלו שחייב ביעור ולא בחמץ של נכרי או ישראל אחר דסגי במחיצה ויל"ע בזה. ונראה דאף לפמש"כ לעיל באות ז' דיותר נראה עיקר דלא כמו"ש כאן בכוונת הר"ן דחמץ של ישראל אחר שנמצא ברשותו סגי במחיצה אלא כתבנו דצריך ביעור דוקא, עיי"ש מש"כ בזה, מ"מ נראה די"ל דאף להט"ז והמקור חיים כל האיסור לגור בבית שיש בו חמץ הוא רק בחמץ שלו שביטלו דבזה יש בל יראה דרבנן כמו"ש שו"ע הרב (סי' תלה ס"ד) [והבאנו דבריו לעיל באות ה' ולהלן באות יח], אבל בחמץ שלך אחר שנמצא ברשותו, אף אם יש חיוב לבער, אם עשה כל מה שיכול בכדי לבערו ולא הצליח לבערו אין איסור לגור שם.

ולדעות הפוסקים הנ"ל באות י"ד דעל חמץ של אחרים שברשותו עובר על בל יראה [שרק בשל נכרי אינו עובר] צריך להשכיר את מקום החמץ לנכרי אם החמץ מונח בדרך כלל במקום מסוים, ואם מוציאה את זה משם ומניחה על השולחן וכדו' נמצא שעובר על בל יראה, ותקנתו שיפקיר בפני שלשה [לכתחילה עי' סי' רמ"ו שם דבשעת הדחק סגי באחד עיי"ש עוד] מאוהביו שבטוח בהם שלא יזכו בזה [ירושלמי שביעית פ"ט ה"ד] ובשו"ת מהרי"ט ח"א סי' פ"ה מבואר דאפשר להפקיר אף בפני שלשה מקרוביו וכ"ה בדעת תורה או"ח סי' תל"ד בשם הדעת קדושים וע"ש שהעיר בזה שצריך שהקרובים יהיו כאלו שיש להם יד לזכות לעצמם ולא שאם זוכים זה חוזר למפקיר ובכף החיים סי' רמ"ו אות מ"ג שצריך שהשלשה לא יהיו קרובים או פסולי עדות שיוכלו להעיד ועי' בדרך אמונה פ"ז משמיטה ציון ההלכה אות ל'.

ויאמר כך שכל מקום ברשותי שיונח שם חמץ בזמן האיסור, [ואותו מקום לא מושכר לנכרי], יהא אותו מקום הפקר לאותו זמן שהחמץ יהיה שם.

והוי הפקר לזמן דמהני [כמבואר בנדרים מ"ד וחו"מ סי' רע"ג ואו"ח סי' רמ"ו ס"ג ועי' מקור חיים סי' תמ"ח סק"ט בזה] ואז לא הוי ברשותו ואינו עובר בבל יראה [ואין בזה שאלה של ברירה כיון שההפקר חל רק בשעה שיהא שם החפץ ולא חל למפרע, וכה"ג אין בזה משום ברירה וכמבואר בר"ש מעשר שני (פ"ה מ"א) ובתוס' ב"ק (סט ע"א) ד"ה כל הנלקט ובשטה מקובצת שם, ובשאגת אריה (סי' צ"ג) עיי"ש שהוכיח כן מסוכה מ"ב ע"ב שכל מי שיגיע לולב לידו הרי הוא לו במתנה, ועיין בקצוה"ח סי' ס"א ס"ק ג' שהאריך בזה וכן אין בזה משום כלתה קנינו כדמוכח (ב"ק סט) בסוגיא דצנועין דכל הנלקט יהא הפקר וכן בתמורה (כה) עם נשירת רובו יהא הפקר וכידוע הביאורים בזה דאין הביאור דהדיבור הוא פועל את ההפקר אלא האדם פועל בדעתו על ידי דיבורו וכמו שיכול להפקיר היום כן יכול להפקיר לאחר זמן ועיין קהלות יעקב גיטין סי' י"ח מש"כ בזה דבדיבור לא שייך כלתה עיי"ש].

ולהפקיר את המקום שנמצא החמץ בקביעות לא מהני וכמו שכתב האחיעזר ח"ג סי' ב' וקהילות יעקב פסחים סי' ד' [ועיי"ש באחיעזר שישב לפי"ז קושית המקור חיים (סי' ת"מ סק"ה) שהקשה על דברי השאגת אריה בסי' פ"ג דאם סגי לענין בל יראה הפקרת רשותו דא"כ אמאי במוצא חמץ ביו"ט (פסחים ו' ואו"ח סי' תמ"ו) לא אמרו דיפקיר רשותו ומזה מוכח דלא מהני הפקרת רשותו להתיר לגור ביחד עם חמץ ועובר באיסור דאורייתא עיי"ש באחיעזר].

ואף שכאמור לעיל באות י"ב וי"ג מי שמתארח אפילו בקביעות או בני ביתו של אדם אין מחויבים מדינא בבדיקה וביעור [רק מדין ערבות באופן שיש דין ערבות] הכא שאני ואינו דומה לשם דשם שיש בעל הבית שעליו מוטלת חובת הבדיקה והביעור ולכן אין חובה על אותם שגרים אצלו כיון שיכול לסלקם כל רגע, ויש כבר אחד שעליו מוטלת חובת הבדיקה והביעור אבל גר בבית של הפקר [ויכול לזכות בזה] שאין אחר שעליו זה מוטל, מוטל על זה שגר שם חובת בדיקה וביעור, ואף מהתורה צריך לעשות את זה.

וגם בשוכר ומשכיר שנחלקו הראשונים אם מסירת מפתח לבד בלא קנין, מחייבת את השוכר [עי' ר"ן ותוס' פסחים ד' ע"א ואו"ח סי' תלז ובמ"ב שם שנכון להחמיר בשניהם] התם הנדון האם החיוב פוקע מהמשכיר ועובר לשוכר או שלא פקע מהמשכיר אבל בבית של הפקר אף להשיטות דמסירת מפתח לבד אינה מחייבת את השוכר התם משום שהמשכיר חייב אבל כאן לכו"ע י"ל דחייב הגר שם.

בני זוג שרק הבעל שומר תומ"צ – כששניהם שותפים בבית

יז. אדם שומר תו"מ ואשתו אינה שומרת תו"מ ואוכלת חמץ בפסח רח"ל והחמץ שלה מבואר לעיל באות טז שבאופן שהדירה שלו משכיר לגוי את המקום שבו נמצא החמץ בקביעות, ומפקיר את המקום שבו יהיה חמץ [במקום שלא מושכר לגוי] לאותו זמן שבו יהיה שם החמץ, אכן כל זה בדירה שהיא שלו בלבד, אבל כשהדירה היא משותפת ושייכת לשניהם מבואר, דשותף אינו רשאי להשכיר ללא הסכמת שותפו [עי' שו"ת מהרש"ם ח"ו סי' רי"ז ושו"ת שבט הלוי ח"ד סי' ר"ג ועי' חו"מ סי' שט"ז וסי' קנ"ד ס"ב ובסמ"ע סק"ח ועיין עוד סי' שסג ס"י ובסמ"ע סקכ"ה ובביאור הגר"א סקל"ג ופ"ח שותפים סופ"ד] ויש לדון אם מכיון שבפועל ידוע שהגוי לא יבוא אולי רשאי השותף להשכיר בכה"ג ולא יוכל שותפו להתנגד [ועי' בשו"ת שיבת ציון סי' י' ומובא בשעה"צ סי' תמ"ח ס"ק נ"ה ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד סי' כ"ב לגבי שוכר אם רשאי להשכיר עיי"ש ויל"ד דתלוי בהנ"ל ויתכן דבזמנו זה היה קצת אחרת מזמנינו, וכן לגבי שוכר אם המשכיר מתנגד ודאי דאין השוכר רשאי להשכיר ועי' חו"מ סי' שט"ז אבל בשותף יש צד לומר דאף אם יתנגד יהא רשאי השותף להשכיר דאין לו זכות להתנגד לזה].

ואם לא מהני להשכיר את חלקו, נמצא שיש חמץ של אחרים ברשותו, ונתבאר לעיל אות י"ד שיש פלוגתא, אם חמץ של ישראל שברשותו אין בל יראה ורק צריך לבער כדי שלא יכשל בעל החמץ באיסור, או מדרבנן יש חיוב ביעור שלא ימצא חמץ של ישראל בביתו של ישראל או שעובר על בל יראה, ולשיטות שאין עובר על בל יראה, באופנים שאין דין אפרושי מאיסורא שנתבאר לעיל אות ט"ו, צריך לעשות מחיצה בפני החמץ, ואם אין לו אפשרות לעשות מחיצה בפני החמץ אין לו איסור להמשיך לגור בבית וכמש"כ לעיל אות ט"ז [וכמו שנתבאר להלן אות י"ח מהראשונים פסחים (י') דאף בחמץ שלו שבטלו אם אנוס מלבער יכול להישאר בבית ולכן אף להשיטות שחייב לבער מדרבנן אם אינו יכול לבער יכול להישאר בבית].

ולדעות הסוברים דעל חמץ של אחרים שברשותו עובר על בל יראה אם כן אין לו תקנה אלא להפקיר את חלקו בדירה בפני שלשה וכמו שנתבאר לעיל אות ט"ז הפרטים בזה ולא יוכל לגור בביתו בפסח [ועל ל"ת צריך להוציא כל ממונו עי' יו"ד סי' קנ"ז, ובשו"ת אבני נזר או"ח סי' שכ"ה כתב דלאו דחמץ הוי כלאו שיש בו מעשה וצריך להוציא כל ממונו על זה ועי' פמ"ג בפתיחה כוללת ח"ד אות י'] והשותף לא זכה בזה דלא נקטינן כשער המשפט סי' רע"ה עי' ב"ק מ"ט ע"ב ואו"ח סי' רמ"ו ס"ג ואמרי בינה דיני יו"ט סי' כ"א ושו"ת ה"צ או"ח ח"א סי' קמ"ו וקובץ תשובות ח"א סי' רכ"ט.

ויש המקילים וסוברים דאם יעשה קונם מהחמץ מהני [בשם מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל] וכעין הא דמבואר בחמץ של הקדש דבדילי מיניה [פסחים ו' וביה"ל סי' ת"מ] ויש להסתפק אם היתר זה הוא רק לחיוב ביעור דרבנן או אף לאיסור בל יראה דאוריתא.

ולמעשה יש לדון אם אפשר להקל כשיטות הסוברים שחמץ של אחרים שברשותו אין עובר באיסור דאורייתא וכן דעת הרבה מן הראשונים ואז הנדון כאן הוא רק בחיוב של ביעור מדין ערבות או לפי רבינו דוד [פסחים ד'] שלא ימצא חמץ של ישראל בביתו של ישראל ולזה יש לצדד דלפעמים אין ערבות וכנ"ל באות ט"ו ויש חיוב מחיצה ובזה אם אין יכול לבערו או לעשות מחיצה אין צריך לצאת מביתו וכנ"ל.

בני זוג שרק הבעל שומר תומ"צ – כאשר החמץ שלו

יח. אדם שומר תו"מ ואשתו אינה שומרת תו"מ ואוכלת חמץ בפסח רח"ל והחמץ הוא שלו עליו לבטל את זה ואז אינו עובר על איסור דאורייתא ויש עליו חיוב דרבנן של בדיקה וביעור ועליו לעשות את הנצרך כדי שלא יעבור על חיוב בדיקה וביעור, לדעת שו"ע הרב סי' תל"ה סעיף ד' עובר על תשביתו דרבנן ובל יראה דרבנן וכ"כ הנו"ב תנינא או"ח (סי' סא) דאם לא ביער עובר על תשביתו דרבנן ובלא תעשה דרבנן נחלקו האחרונים אם צריך להוציא כל ממונו על זה [עי' פמ"ג בפתיחה כוללת ח"ד אות י' ואו"ח סי' תרנ"ו א"א סק"ח ושו"ת הרדב"ז מובא בפ"ת יו"ד סי' קנ"ז סק"ד ושו"ע הרב או"ח סי' שכ"ט סעיף ז'].

אם יש איסור לגור בבית שאינו בדוק

והנה אם עשה את כל הנצרך כדי לבדוק ולבער ובכל זאת לא הצליח לבער יש להוכיח בפשוטו מדברי הראשונים פסחים (י) דאין איסור לגור בבית שיש שם חמץ אלא שיש חיוב ביעור אבל אם אינו יכול לבער כגון חולה וכדו' ואין לו מי שיבער לו אין צריך לעזוב את ביתו דהנה התוס' פסחים שם ד"ה על כתבו ותימה וכו' מה יעשה, אם יצריכוהו לבדוק פעם ב' נמי לא ימצא עיי"ש, ובתוס' רבינו פרץ שם כתב וכי תימא כיון דביקש ולא מצא מה יעשה יותר וכי מצרכינן ליה לצאת מן הבית וי"ל דלא מצרכינן ליה לצאת מן הבית וכו' עיי"ש בזה ועי' גם בחידושי הר"ן וברבינו דוד מש"כ בזה ומבואר מדבריהם דאין איסור לגור בבית שאינו בדוק שיש שם [חשש] חמץ וכן הוכיח בכתבי קהלות יעקב החדשים פסחים סי' ס' אכן מדברי הט"ז יו"ד סי' (ק"י סק"ט) ומקור חיים (סי' תלז סק"ז) מבואר דהוא איסור לגור בבית שאינו בדוק אך מדברי הראשונים הנ"ל יש להוכיח לכאורה לא כן וצ"ע. ועי' מש"כ בזה בשו"ת שביבי אש ח"ג סי' א'.

ויכול למכור את החמץ שלו לגוי ואז רק צריך מחיצה ואם משכיר את המקום שהחמץ מונח בקביעות אז אין צריך מחיצה וכנ"ל אות י"א ואם תוציא את החמץ שהוא מכר לגוי דהיינו שתגנוב מהגוי יל"ע בזה דתוס' פסחים כ"ט ע"א ד"ה בדין כתבו דאם גזל מנכרי הרי הוא חייב באחריותו ולא גרע מחמץ דחייב באחריותו דהוי כשלו וא"כ הוי כחמץ של ישראל אחר שנמצא ברשותו שנתבאר דינו לעיל אות ט"ז אכן בשטמ"ק ב"ק (צו ע"ב) בשם הר"ם מסרקסטה דאם גזל חמץ מישראל אינו עובר לא הגזלן ולא הנגזל וצ"ע דאמאי לא עובר הגזלן דהרי חייב באחריות וכהתוס' הנ"ל וצ"ע. ועי' מג"א (סי' תקפו סק"ה) שכתב דגוזל מנכרי חייב באחריות ובהגהת יד אפרים שם כתב דאף אם גזל עכו"ם אסור אין חיוב השבה [וכ"כ בנתיבות סי' שמח ועיין בשער המלך פ"א מגזילה עיי"ש], וכיון שכן גם אין חיוב אחריות, וכן הוא בנו"ב (יו"ד סי' פא) ודבריהם צ"ע מדברי התוס' בפסחים הנ"ל דמוכח שחייב באחריות, וצ"ע. ויל"ד במכירה דזמננו שמסכמים עם הגוי שאם יקחו שזה יתקזז דכמו שנוהגים לשרוף חמץ שנמכר לגוי ונמצא בפסח וצ"ע.

בני זוג שרק הבעל שומר תומ"צ – כאשר החמץ והדירה שלה

יט. אדם שומר תו"מ ואשתו איננה שומרת תו"מ ויש לה חמץ בפסח שלה שאינה מבערת והדירה שלה בין גוף ובין פירות למש"כ לעיל אות י"ג מדברי שו"ע הרב אין עליו חובת בדיקה וביעור ואין לו איסור לגור שם ולדעת הפנ"י הנזכר לעיל אות י"ג אם חיוב הבדיקה הוא משום שמא יבוא לאכלו יש גם בבני ביתו וא"כ יש עליו חובת בדיקה וביעור אך כנ"ל בסעיפים הקודמים כיון שהחמץ אינו שלו ואין הבית שלו אין לו איסור לגור בבית זה אלא לכל היותר חיוב בדיקה וביעור לדעת הפנ"י ואם אין יכול לעשות כן מותר לו לגור בבית [וגם לסוברים שיש איסור לגור בבית שאינו בדוק עי' ט"ז ומקור חיים הנ"ל כאן דלכאורה יותר מחיוב מחיצה אין לו יתכן דלכו"ע לא הוי איסור וכמו שצדדנו לעיל אות ט"ז וגם יש כאן כעין ספק ספיקא ספק אם יש חיוב בדיקה על בני ביתו וספק אם יש איסור].

אשה שומרת תומ"צ ובעלה אינו שומר תומ"צ והחמץ והדירה שלו

כ. אשה שומרת תורה ומצוות ובעלה אינו שומר תו"מ ויש לו חמץ בפסח בביתו והחמץ שלו והדירה שלו תלוי במחלוקת שו"ע הרב והפנ"י הנ"ל באות י"ג וי"ט וכאן גרע טפי שהבעל חייב במדור אשתו ועכ"פ הדין כנ"ל אות י"ט.

כא. אשה שומרת תו"מ ובעלה אינו שומר תו"מ ואוכל חמץ בפסח רח"ל והדירה משותפת והחמץ שלו עיין לעיל אות י"ז.

בן שומר תומ"צ שאביו אינו שומר תומ"צ

כב. בן שומר תו"מ שאביו אינו שומר תו"מ ואינו בודק ומוכר את החמץ, יכול הבן לבדוק את החמץ, ואף אם האב אינו עושה את הבן שליח יכול הבן לבדוק עם ברכה. עי' מש"כ לעיל אות ז' בזה [ועי' יו"ד סי' שכ"ח סעיף ג ברמ"א וקצות החושן סי' רמ"ג סק"ח].

אם מועילה מכירת חמץ של בן לאב שאינו שומר תומ"צ

וכן יכול למכור את החמץ של אביו מדין זכין – עי' שו"ת פנים מאירות [ח"ב סי' נ"ב] מובא בפת"ש יו"ד (סי' ש"כ סק"ה). ועי' שו"ת חת"ס אבהע"ז (ח"א סי' יא) דהלכה רווחת למכור חמצו של חבירו בשעה חמישית של חבירו מטעם זכין לאדם אע"פ דהוי זכין ממנו לאחר, עיי"ש. ובחזו"א (אבה"ע סי' מ"ט סק"י) כתב דאף לשי' הקצות (סי' רמג) דלא אמרינן זכין מאדם, בנ"ד דזוכה לו המעות תמורת החמץ שפיר חשיב זכיה, ועיי"ש דכתב דמוכח כן מפסחים י"ג, עיי"ש. ועי' חכמת שלמה בגליון השו"ע (סי' תמ"ח) דס"ל דמהני מכירה מדין זכין אע"פ שעומד וצועק שאינו רוצה למכור דאמרינן אנן סהדי דניחא ליה, עכ"ד. ועי' שו"ת דברי חיים (ח"ב סי' מו) דמהני מכירה מדין זכין אף למומר.

אם מכירת חמץ מועילה כשהאב משתמש בחמץ

ואם האב משתמש עם החמץ בפסח דאז בפשוטו לא מהני המכירה ואכמ"ל, וגם לענין בדיקת חמץ, אם אין לבן חדר מיוחד ששם אין חמץ יל"ד דלא שייך בדיקה, דהא אין לו מה לבדוק, וצ"ע. ולענין האם מותר לבן לגור בבית אביו שיש שם חמץ עי' מש"כ בזה לעיל אות י"ט.

אב שומר תומ"צ ובנו לא – ויש לו חמץ משלו

כג. אבא שומר תו"מ שיש לו בן בחור שאינו שומר תו"מ שיש לו חמץ משלו [עי' ב"מ י"ב ובראשונים שם ובחו"מ סי' ר"ע ובהגהות רעק"א שם מה שציין בזה] שמביא אותו לביתו עי' לעיל אות ט"ז, ואם החמץ דינו שהוא של האב [עיין בהנ"ל] דינו מבואר לעיל אות י"ח.

המשכיר בית לנכרי

כד. המשכיר בית לנכרי [באופן המותר עי' יו"ד סי' קנא] אם כל החמץ במשך השנה הוא של הנכרי כתב הרמ"א (סי' תנ סעיף ה) דמותר [ולא בעינן מחיצה כיון שהאינו יהודי דר שם].

כה. המשכיר דירה לאינו שומר תורה ומצוות או לנכרי, אף אם השכיר בי"ג כיון שלא בודק השוכר יצטרך המשכיר לבדוק את החמץ שלו אם נשתמש שם לפני שהשכיר, ואם נשתמש שם שוכר אחר בין ישראל בין נכרי ויצא משם השוכר, יש לדון אם לאחר שיצא משם השוכר זוכה בזה המשכיר ואז הדין כנ"ל. ומקור הדין הנ"ל הוא הוא במקור חיים (סי' תלז סק"ג) דהמשכיר בית לנכרי כיון שהשוכר אינו בודק חייב המשכיר לבדוק כיון דחמירא דידיה ושכירות לא קניא, עיי"ש. [ונראה שהדין הוא כל שהשכיר תוך ל' יום לפסח כדין מפרש ויוצא בשירא – פסחים ו' וסי' תל"ו, שו"ר בתהילה לדוד סי' תלז שכתב כן], וכ"כ החיי אדם (כלל קי"ט סעיף י"ח) דהמשכיר בית לנכרי אף בי"ג חייב המשכיר לבדוק, עכ"ד. וזה תלוי בביאור ספק הגמ' פסחים (ד ע"א) לגבי המשכיר בית לחבירו על מי לבדוק, האם כוונה שרק על השוכר או רק על המשכיר, או הכוונה דהחוב מוטל הן על השוכר והן על המשכיר רק הספק על מי הטילו את הטרחה, עיין מש"כ לעיל אות ז' בזה, ובזה תלוי הדין של המקור חיים והחיי אדם הנ"ל.

ואכן המקור חיים (סי' תלז ס"ק ב') פירש דהכוונה שם דעל שניהם מוטל החוב הן על השוכר והן על המשכיר, ולכן כתב לשיטתו בס"ק ג' שהמשכיר בית לנכרי צריך המשכיר לבדוק כיון שהחמץ שלו ושכירות לא קניא ונמצא דהוי חמץ שלו וברשותו, אבל מדברי הר"ן שהבאנו לעיל אות ז' מוכח דלא כן, דהנה כתב הר"ן דאם המשכיר לא בדק כשהוא חייב, על השוכר לבדוק כמו חמץ של עכו"ם, ומוכח מזה דלא כהבנת המקור חיים, דאי סבר כוותיה אמאי היה צריך להוכיח מחמץ של עכו"ם הא כיון שעל שניהם מוטל החיוב א"כ כשהמשכיר לא בדק פשיטא שעל השוכר לבדוק, ומוכח דסבר הר"ן דהנדון בגמ' הוא חיוב רק של השוכר או רק של המשכיר ולכן יש לומר בשיטתו דאם השוכר לא בדק אין המשכיר צריך לבדוק, וכ"כ התהילה לדוד (סי' תלז ס"ק ב') לחלוק על המקור חיים דאם החיוב על השוכר לבדוק ולא בדק אין על המשכיר לבדוק.

ויל"ע עוד בזה, דהנה נחלקו הטור והראבי"ה (סי' תל"ו סי' ג') בישראל שיצא מבית העכו"ם אם צריך לבדוק את החמץ בבית שיצא משם, שדעת הטור שאין צריך לבדוק את הבית שיצא משם כיון שמפקיר את החמץ כשיצא מהבית, עיי"ש במג"א ס"ק ט"ז, וא"כ ה"נ כיון שיצא הישראל מדירתו שמשכיר לנכרי ומפקיר את חמצו, לא יצטרך לבדוק את החמץ שבבית השוכר.

אמנם יש לדון דשמא יש חילוק בין יצא מבית הנכרי שכבר אינו שייך אליו כלל לכן לשיטת הטור והכי קיי"ל לעיקר דאין צריך לבדוק, משא"כ במשכיר לנכרי דזהו ביתו וחוששים דשכירות לא קניא א"כ הו"ל חמץ שלו בביתו. ועי' בתהילה לדוד (שם ס"ק ה') שכתב לחלוק על המקור חיים הנ"ל מטעם נוסף, שכיון שהעכו"ם יכול ליטלו הוי כמניח חמצו ברשות הרבים, עיי"ש.

האם מותר להשכיר דירה למי שאינו שומר תומ"צ ומחזיק חמץ בבית

כו. מי שמשכיר דירה לאינו שומר תו"מ ויש לשוכר חמץ בבית בפסח ואינו מוכרם לגוי [ [לענין אם שרי להשכיר לו עיין מהרש"ם ח"ב סי' קפ"ד בגדרי לפנ"ע ומסייע בידי עוברי עבירה ואכמ"ל], יש לדון אם המשכיר יכול למכור את חמצו מדין זכין ועיין מש"כ לעיל אות כ"ב. ויל"ד האם המשכיר עובר באיסור בל יראה, דאף שהחמץ אינו שלו כיון דהוא ברשותו עובר באיסור ב"י דהא שכירות לא קניא לחומרא [עיין פסחים ו ובמ"ב סי' ת"מ סק"ג] נמצא דיש ברשותו חמץ שאינו שלו. ונחלקו בדין זה רבותינו הראשונים בסוגיא פסחים (ד ע"א) לגבי משכיר בית לחבירו בי"ד על מי לבדוק הבית האם על המשכיר או על השוכר, וכתבו הראשונים [רבינו דוד והמהר"ם חלוואה ובחידושי הר"ן והמאירי] דמהתורה שניהם אינם עוברים זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו ורק מדרבנן הצריכו לבדוק ולבער, וע"כ נסתפקה הגמ' על מי הטילו את חובת הבדיקה, אכן ברש"י (שם ד"ה חובת הדר) מבואר דהספק הוא כיון דבדיקת חמץ דרבנן דמהתורה סגי בביטול [עיין ד' ע"ב, י' ע"א] ואילו היה בדיקת חמץ דאורייתא מבואר דלא היה ספק, ולא נתבאר להדיא ברש"י מה היה הדין בזה. ונחלקו בזה המהרש"ל בהגהותיו על רש"י שם והמג"א [סי' תל"ו ס"ק ט"ז] דהמהרש"ל פירש דאם בדיקת חמץ היה מדאורייתא, אז ודאי דעל המשכיר לבדוק, והמג"א שם פירש דאז על השוכר לבדוק כיון דהמשכיר הפקיר חמצו. ולכאורה היה נראה שדעת רש"י דלא כהראשונים הנ"ל דס"ל דמהתורה אין עובר השוכר לפי שאינו שלו והמשכיר לפי שאינו ברשותו דשכירות לא חשיב ברשותו ועיין פסחים ו' ע"א, אלא ס"ל לרש"י [לפי מש"כ המג"א בדעתו] דאף על חמץ שאינו שלו שנמצא ברשותו עובר וא"כ לפי רש"י המשכיר דירה לאינו שומר תו"מ ויש בה חמץ של השוכר בפסח, עובר המשכיר באיסור דאורייתא דב"י.

וכן הוכיחו האחרונים [ודבריהם הובאו לעיל אות י"ד] מדברי רש"י [ה' ע"ב] דפירש "אבל אתה רואה של אחרים" דהיינו נכרי, והוכיחו מזה דרש"י ס"ל דדוקא בשל נכרי אינו עובר אבל בשל ישראל עובר. אכן הראשונים הנ"ל כתבו ד"אחרים" היינו חמץ של ישראל אחר שנמצא ברשותו שאינו עובר עליו מהתורה. אכן בפני יהושע על דברי רש"י שם דחה את הראיה. וגם ממה שהבאנו להוכיח ממש"כ המג"א בדברי רש"י [ד' ע"א] יש לדחות הראיה, דיש לומר דהכוונה היא דהשוכר זוכה בחמץ והוי חמץ שלו וברשותו [ודלא כמו שכתבו הראשונים הנ"ל דהוי אינו שלו וברשותו].

ומה שיש להוכיח הוא מהא דתנן [ מ"ו ע"ב] "לא זהו חמץ שמוזהרים עליו בב"י וב"י" וברש"י שם (ד"ה לא זהו) דקרא כתיב שלך אי אתה רואה וזה אינו שלך ולא של חברך, עד כאן דברי רש"י, ומשמע דאם הוי של חברך עובר, עיין רש"ש בהגהותיו וגליון מהרש"א [מ"ו ע"ב] מה שכתב בזה.

ויש להוכיח מדברי התוס' [ה ע"ב ד"ה אבל וד"ה משום) עי' פנ"י מש"כ בזה ובשאג"א סי' פ"ג בזה. ומש"כ השע"צ (סי' תמ"ג אות כ) להוכיח כן מהבה"ג והרי"צ גאות דכתבו דהנפקד צריך לשרוף משום דהכל מצווין לבערו והוכיח מזה דס"ל דעוברים על בב"י על חמץ של אחרים שנמצא ברשותו, צ"ע ראייתו, דהנה מש"כ הבה"ג והרי"ץ גאות "דהכל מצווין לבערו" הוא מגמ' ב"ק צ"ח ע"ב ושם מצינו במפרשים כמה אופנים, דהב"ח והמג"א (סי' תמ"ג) כתבו שהוא מדין ערבות, וברבינו דוד [ד א ] כתב דמדרבנן צריך שלא יהיה חמץ של ישראל ברשות ישראל עיי"ש, וא"כ גם בבה"ג ורי"צ גאות יש לפרש כרבינו דוד הנ"ל או מדין ערבות כהב"ח והמג"א.

ולכאורה היה נראה דיש מקום להקל בשעת הדחק ולסמוך על השיטות דאינו עובר מהתורה על חמץ שאינו שלו הנמצא ברשותו כיון דכן הוא מפורש בראשונים הנ"ל [רבינו דוד ור"ן מהר"ם חלוואה ומאירי], וגם יש לדון דאולי כשם שלשיטת התוס' [ו ע"א] מהני יחוד מקום לגבי חמץ של עכו"ם שישראל קיבל עליו אחריות ואולי ה"ה לנדון דידן.

ויש פתרון להפקיר את הדירה בפני שלשה ואפשר אף שלשה מאוהביו [ירושלמי שביעית פ"ט ה"ד] ונחלקו בזה האם אפשר אף להפקיר בפני שלשה מקרוביו [עי' שו"ת מהרי"ט ח"א סי' פ"ה ודעת תורה או"ח סי' תל"ד וכה"ח סי' רמ"ו אות מ"ג ובד"א פ"ז משמיטה ויובל בציון ההלכה אות ל].

חמץ ברכוש המשותף

כז. חמץ שנמצא ברכוש המשותף כגון במקלט או בפחים או בחצר אחורית וכדו', לענין אם יכולים השכנים להשכיר את חלקם בלא הסכמת שאר השכנים עיין מש"כ לעיל אות י"ז, ואם כל השכנים שומרי תורה ומצוות יש סברא נוספת להתיר להשכיר כיון שידוע שבפסח הרבה משכירים לגוי יש לומר אדעתא דהכי נשתתפו, והכל לפי הענין כי לא בכל מקום זה שייך, אמנם אם יש שכנים שאינם שומרי תו"מ אולי זה לא שייך, ולכתחילה ראוי שיהא ע"י ועד הבית בהסכמת כל השכנים, אמנם יש לדון דאפשר למכור בלא הסכמת השכנים מדין זכין [עיין מש"כ לעיל אות כ"ב], ויש אפשרות נוספת להפקיר את חלקו [וכלעיל אות ט"ז] ולא להשתמש באותו מקום בפסח.

בדיקה, ביעור וביטול חמץ

מהתורה אדם שיש לו חמץ מספיק שיבטל אותו בפה כמו שאומרת הגמ' [פסחים ד ע"ב, י ע"א] דמהתורה בביטול סגי שלא יעבור בבל יראה ובל ימצא.

מדרבנן חז"ל חייבו לבדוק את החמץ ולבער אותו מן העולם, צורת הביעור לכתחילה ע"י שריפה, הסיבה שחז"ל חייבו לבדוק ולבער את החמץ הוא לשי' רש"י [פסחים ב] שלא יעבור בבל יראה ובל ימצא, והתוס' הקשו דהרי סגי בביטול ולכן פירשו התוס' הטעם דשמא יבוא לאכלן.

האיסור להחזיק חמץ שלו הוא לאו דווקא ברשותו אלא גם אם החמץ שלו מונח ברשות אחרת של אדם אחר וכדו' עליו [לפחות מדרבנן] לבערו.

וכמו כן כל חמץ שנמצא בביתו אף שאינו שלו עליו לבערו אם הוא חמץ של ישראל אחר, ואם הוא חמץ של נכרי מספיק מחיצה.

אך אם החמץ הוא באחריות ישראל וזה נמצא ברשות ישראל עובר על איסור, ולכן אסור לקנות בדיוטי פרי לפני פסח ויסקי וכדו' ולהשאיר את זה שם בפסח כי אפילו אם הם יעשו מכירת חמץ כיון שהם ממשיכים למכור חמץ בפסח הרי זה מראה שהמכירה היא חוכא ואטלולא והמכירה לא חלה, וכיון שאחריות ישראל עליהם הרי מכשילם באיסור דאורייתא, וכמו כן לאחר הפסח זה יהיה אסור, וכמו כן במטוס יש בעיה וכן בבתי מלון יש בעיה שלפי החוק עליהם לבטח את התכולה ואם יש שם חמץ הרי זה אסור ולכן צריך לסכם עם הלקוחות שבפסח אין ביטוח על חמץ, אבל בחברת ביטוח רגילה אין בעיה כי מותר לקבל אחריות על חמץ של נכרי בביתו של נכרי.

זמן הבדיקה

א. זמן הבדיקה היא מיד בצאת הכוכבים אך כיון שערבית היא תדיר עליו להקדים את תפילת ערבית [ואלו שמתפללים ערבית יותר מאוחר עליהם לבדוק מיד בצאת הכוכבים] ואסור להשתהות בבדיקה. מחצי שעה לפני צאת הכוכבים אסור להתחיל להתעסק בשום מלאכה ולא להתרחץ ולא להסתפר. ואם התחיל לפני זה מותר להמשיך עד צאת הכוכבים, ובצאת הכוכבים עליו להפסיק ולבדוק.

ב. כמו כן אסור להתחיל לאכול מחצי שעה לפני צאת הכוכבים, ורק אם התחיל לאכול לפני החצי שעה לא צריך להפסיק, אך כשמגיע צאת הכוכבים עליו להפסיק. אבל טעימה דהינו פת ומזונות עד כביצה או פירות אפילו הרבה או שתיה מותרת חוץ ממשקאות משכרים – מותר להתחיל בחצי שעה שלפני צאת הכוכבים עד צאת הכוכבים, ובצאת הכוכבים גם טעימה אסורה.

ג. גם מלימוד צריך להפסיק בצאת הכוכבים ולבדוק את החמץ.

עשרה פתיתים

ד. הרבה סוברים שיש להניח עשר פתיתים, כל פתית בתוך שקית ניילון. צריך לדעת שהבדיקה היא לא למצוא את העשר פתיתים, אלא חייבים לבדוק טוב כל מקום אם ניקו כראוי. את הפתיתים יש להטמין במקומות המחויבים בבדיקת חמץ [כלומר, שיכול להגיע אליהם חמץ, ואפי' באקראי].

ה. כתב השערי תשובה בשם הזרע אמת שגודל כל פתית צריך להיות פחות מכזית דאם אח"כ יאבד יצטרך לבדוק עוד פעם, ותמוה דא"כ מה הועלנו דאם פחות מכזית אי"צ בדיקה א"כ עדיין הוי ברכה לבטלה.

ולמעשה הרי יש מחלוקת הפוסקים אם יש חיוב בדיקה על פחות מכזית, ואם אין חיוב בדיקה א"כ מה הועלנו. ואולי הוי ספק ספיקא, ספק שמא כהשיטות דאין צריך פתיתים, ואם צריך פתיתים אולי יש חיוב בדיקה על פחות מכזית, ובמ"ב [סי' רטו] כתב אין מברכים ויש שכתבו דהבית מצרף את כל החתיכות שפחות מכזית לכזית.

בדיקה למי שיוצא לדרך לפני ליל יד'

ו. מי שיוצא לדרך לפני ליל יד' בודק את החמץ בלילה לפני יציאתו [ונוסח הביטול שלו שעושה מיד לאחר הבדיקה שונה קצת מנוסח הביטול שאומר 'כל חמירא וחמיעא דאיכא בביתא הדין'].

ז. והאם הוא צריך להניח עשר פתיתים – נחלקו בזה דמצד אחד כיון שאינו מברך על הבדיקה [כיון שאינו בודק בזמן] לא יצטרכו להניח פתיתים.

ח. מאידך לפי מה שכתב המהר"י וויל דחיישינן שמא ישכח לבטל חמצו, משא"כ כשיש לו חמץ לבער נזכר לבטל זה שייך גם בבודק לפני הזמן.

ט. וכן לפי מה שכתב החק יעקב הטעם שאם יבדוק ולא ימצא כלום יתרשל בבדיקה ולא יבדוק עוד היטב זה שייך גם בבדיקה לפני הזמן,

י. וכן הטעם שלפי האריז"ל דיש סוד גדול בהנחת הפתיתים אולי שייך גם בבודק לפני הזמן.

במה בודקים

יא. את הבדיקה עדיף לעשות בנר שעווה ואם אין לו נר שעווה אפשר גם בנר הרגיל בזמננו פרפין.

יב. מקומות שקשה להיכנס לשם בנר וכן ברכב אפשר לבדוק עם פנס.

יג. יש מהגדולים שהיו מכבים את אור החשמל בבדיקתם, ויש שהיו משאירים וכל אחד לפי הרגשתו איך בודק יותר טוב.

יד. יש לכבד את הבית לפני הבדיקה לפני צאת הכוכבים. טוב ליטול ידיו קודם הבדיקה.

ברכה לפני הבדיקה

טו. לפני הבדיקה צריך לברך, ויש לכוון בברכה גם על הביטול שאחר הבדיקה ועל השריפה שלמחרת והביטול שאחרי השריפה

טז. אין לדבר בין הברכה לבדיקה ואם דיבר צריך לחזור ולברך, אבל אם כבר התחיל לבדוק אין צריך לחזור ולברך, אבל לכתחילה אין לדבר עד סיום הבדיקה, מותר לדבר רק לצורך הבדיקה

יז. שכח לברך לפני הבדיקה יכול לברך כל זמן שלא גמר את הבדיקה סיים את הבדיקה לפני הביטול מבואר בפר"ח תלב דיכול לברך וצ"ל דאף דאין מברכין על ביטול דהוי בלב הכא חשיב דלא נגמרה הבדיקה, להלכה אין מברכים לפני הביטול כהפמ"ג. יש מחלוקת אם יכול לברך בשעת השריפה והרוצה לברך לא הפסיד.

יח. לאחר בדיקת הבית יש להמשיך לבדוק ברכב או בחנות ללא ברכה נוספת ויש הסוברים ששינוי מקום מחייב ברכה ולהלכה נקטינן דהוי מצוה אחת ואין מברכים שוב.

ביטול חמץ

יט. לאחר הבדיקה יש לבטל את החמץ כמו שאמרו בגמ' [ו ע"ב, ובשו"ע סי' תלד] דהבודק צריך שיבטל שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתו עליו ואם ביטל אזי אף אם ישהה לא יעבור.

כ. אין לבטל לפני הבדיקה מכיוון שצריך לעשות כתקנת חז"ל, וגם לשיטת הט"ז לאחר שביטל לא מברך על הבדיקה ואף שלהלכה לא נקטינן כן אלא אף מי שביטל חמצו לפני פסח ולא בדק, כשבודק בפסח עצמו מברך על בדיקתו מ"מ לכתחילה יש לחוש לזה.

מקומות שחייבים בדיקה

כא. חיוב בדיקה הוא בכל המקומות שיכול להגיע שם חמץ אפילו באקראי, וביניהם: מסילות, תריסים, כיסי בגדים, ארון בגדים [אם לפעמים מחליפים בגדים באמצע האוכל], או מגבות [אם לוקחים באמצע האוכל], בגדי ילדים קטנים, ארון ספרים [אם מוצאים ספרים באמצע האוכל. הספרים עצמם – יש מח' אם צריך לבדוק, אבל את הארון במקומות הנמוכים שמצוי שילדים מכניסים חמץ, או אם לוקח ספרים באמצע האוכל, צריך לבדוק]. מיטות – מתחת למזרון ובצידו, ולפעמים גם מתחת למיטות, ותלוי לפי העניין. צעצועים וארון הצעצועים, כסאות וספות, ילקוטים ותיקי אוכל, מקרר בפרט בגומיות, ארון חשמל, מכונית, חדר אשפה, פח אשפה, חדר מדרגות, צדדי החצר, אם החצר עצמו אם ידוע שהיה שם חמץ י"א בליל יד' וי"א אף בתוך חודש קודם.

מה צריך לבדוק

כב. חתיכות שיש בהם כזית בוודאי צריך לבדוק ולבער, אלא אם כן זה נפסל מאכילת כלב ואפילו אם זה נפסל מאכילת אדם עדיין יש על זה חיוב ביעור כל זמן שראוי למאכל כלב או כל בעל חי, ולכן מזון בעלי חיים שמעורב בהם חמץ אף אם לא ראוי לאכילת אדם כיון שראוי למאכל הבעל חי הרי הוא כראוי לאכילת כלב ויש עליו חיוב ביעור.

מה נקרא נפסל מאכילת כלב הכוונה כלב רעב ששלשה ימים לא אכל [עי' שבת קנה] ויתן לו לאכול, אם יאכל נחשב עדיין ראוי לאכילת כלב.

כג. אם החתיכות פחות מכזית נחלקו בזה הראשונים אם יש חיוב בדיקה וביעור, ויש בזה שלש שיטות דיש מקילים בזה וסוברים דאין חיוב בדיקה וביעור על פחות מכזית, אך דעת הרבה ראשונים דיש חיוב בדיקה וביעור, יש הסוברים דהוא רק מהתורה, ויש הסוברים דהוא מדרבנן.

למעשה נקטינן דיש לבדוק אף חתיכות פחות מכזית.

כד. כתב המגן אברהם [סי' תמב ס"ק י] בשם היראים ומובא במ"ב [סי' תמב ס"ק לג] דאם החתיכות פחות מכזית מטונפים קצת אין חיוב ביעור.

כה. לגבי פירורים – כתב הרוקח סי' רסו, ובשו"ת הרדב"ז ח"א סי' קלה, ובריא"ז בש"ג יד ע"א בדפי הרי"ף, ובחיי אדם כלל קיט, ובחפץ חיים במחנה ישראל פרק י, ובחזו"א או"ח סי' קטז, וכן מוכח מדין פירורים הנדרסים וכדלהלן דיש חיוב בדיקה בזה [עכ"פ לעשות מחיצה בפניהם].

וישנן שתי קולות המפורשות בפוסקים – א', כמו שנתבאר בשם היראים דאם זה מטונף קצת אין בו חיוב ביעור ולקמן נפרט בזה. וב' – כתב הרא"ש מובא בב"י סי' תמד ונפסק כן בסי' תמד ס"ד, ובמ"ב ס"ק טו דפירורים הנדרסים בקרקע אין עליהם חיוב בדיקה וביעור.

ונמצא לפי זה שפירורים ברצפת הבית או רצפת החדר מדרגות כיון שהם נדרסים אין בו חיוב ביעור ורק בצדדים של הבית והחדר מדרגות צריך לבער אבל אם שמים חומר ניקוי ואם זה שוטפים את הבית אז בד"כ זה יהיה פירורים מטונפים דאין עליהם חיוב ביעור כנ"ל.

עוד יש רוצים לומר דפירורים שלא ניתן לנקותם אם זה חמץ אין בהם חיוב ביעור וראיה מסי' תמב ס"ג דבגדים שכבסם בחלב חיטה מותר לקמן שאין צורת החמץ עומדת.

כו. ולכן סירים אם מנקים אותם עם נוזל לניקוי כלים זה כבר פירורים מטונפים ולא צריך יותר מזה, כמובן שאי אפשר להשתמש באותם סירים לפסח [אם לא מגעילים אותם] אבל אפשר לשים את זה בארון סגור וזה מספיק ולא חייבים להוציא כל פירור, וכמו כן תנור סגי כנ"ל לנקות עם חומר ניקוי ואז אפילו אם נשאר זה כבר פירורים מטונפים שאין חיוב ביעור, אך יש הסוברים דחמץ הדבוק בכלים יותר חמור ואין בו קולת פירורים מטונפים ולכן עדיף כן למכור את זה לגוי ולשים את זה בארונות סגורים ולסמן מכור לגוי וסגי בזה.

וכמו כן בגדים שעברו כיבוס והכיסים בחוץ אז וודאי פירורים מטונפים ואין חיוב בדיקה וביעור, אך אם הכיסים בפנים עדיין צריך לבדוק שאין בפנים איזה ממתק בשקית וכדו'.

תריסים אין חייבים לנקות את השלבים.

מסילות תריסים וחלונות אם לפעמים אוכלים שם או אם יש ילדים בבית צריך לנקות שם וכנ"ל אם עוברים עם סמרטוט וחומר ניקוי זה כבר פירורים מטונפים ואין חיוב ביעור.

ארונות בגדים אף אם כיבסו את הבגדים ואין צריך לבדוק את הבגדים כגון שהכיסים בחוץ, אבל את הארון עצמו צריך לבדוק אם מצוי שמגיעים לשם באמצע האוכל, ומספיק להוציא את הבגדים ולעבור עם סמרטוט וחומר ניקוי ואז זה פירורים מטונפים.

וכן ארונות ספרים אף מי שלא בודק את הספרים עצמם, צריך לבדוק את הארון ולנקות כנ"ל.

מיטות אם אוכלים שם לפעמים חמץ צריך לבדוק וכנ"ל, סגי לעבור עם סמרטוט וחומר ניקוי.

צעצועי ילדים, אפשר לכבס בתוך סדין סגור ואז זה פירורים מטונפים ואם יש חורים וסדקים צריך לבדוק או למכור לגוי.

ככלל בכל הנ"ל מה שלא רוצים להתעסק עם בדיקתו מספיק למכור לגוי את אותם דברים ואז אין צריך לנקות.

מקלדת של מחשב צריך לנקות שם.

כסאות וספות יש לעבור במטלית רטובה עם חומר ניקוי ואז פטור מביעור, וחריצים צריך לבדוק עד מקום שיד אדם מגעת, מקומות שקשה להגיע אליהם או צריך לפתוח הברגות, וכן מקומות במקרר שצריך לפתוח הברגות אין צורך לפתוח דהוי כחמץ שנפלה עליו מפולת דסגי בביטול וכן מקרר שקשה מאוד להזיז אותו אך אם אפשר עדיף לשפוך קצת חומר ניקוי אם זה לא יהרוס.

כז. ניקיון לבד נפסק בשו"ע דאינו מועיל כבדיקה ואף מקום שניקו עדיין יש חיוב בדיקה ולכן העצה לכתחילה זה שכל מקום שניקו באותו יום בערב יעבור עם נר בחורים וסדקים ויבדוק ואז בליל בדיקת חמץ יישאר לו רק חלק מקומות לבדוק ויברך רק בליל יד', ובליל יד' צריך לברר בכל מקום ומקום אם כבר בדקו שם וניקו שם, זה בעיקר מה שצריך לעשות בליל יד' לברר את כל המקומות שניקו ובדקו, וכמו שכבר ביארנו הבדיקה היא לא רק בשביל למצוא את העשר פתיתים, כמו שכבר הזהיר על זה בקיצור שולחן ערוך [כלל קיא].

כח. שוכר דירה צריך לבדוק שם את החמץ, ולכן מי שהולך לבית מלון צריך לבדוק שם את החמץ.

כט. וכמו כן שוכר רכב צריך לבדוק את הרכב אף אם שוכר בתוך הפסח אך יש הבדל לגבי הברכה דשוכר חדר בבית מלון מברך על הבדיקה, ושוכר רכב אינו מברך.

ל. בית חולים חיוב הבדיקה מוטל על ההנהלה, אבל אם יש לו ארון נפרד צריך לבדוק.

לא. חמץ שבמקלט או חצר אחורית אם רוצים להיפטר מבדיקה יש להשכיר את המקום לגוי, אך יתכן דכיון דאין שותף רשאי להשכיר ללא הסכמת שותפו לכן יש לעשות זאת ע"י וועד הבית, ואם יש שכנים חילונים וכדו' אפשר להפקיר את חלקו בפני שלושה, וכשמשכירים או מפקירים כנ"ל אין להשתמש בזה בפסח.

לב. חמץ שבפח אשפה אם זה פחות מכזית אז זה מטונף ואין חובת ביעור אבל אם יש יותר מכזית אז יש חיוב ביעור ולכן צריך לנקות את פח האשפה לפני פסח ומאז אין לזרוק חמץ ואם יש שכנים חילונים אז צריך להפקיר חלקו בפני שלושה ולא להשתמש עם הפח בפסח.

חיוב בחורי ישיבה בבדיקת חמץ

חיוב בדיקת חמץ לאדם שלא יהיה בביתו בפסח

נחלקו הראשונים בדין אדם שיוצא מבית הגוי בתוך שלושים יום לחג, ולא יהיה בביתו בפסח, האם צריך לבדוק את בית הגוי לפני שיוצא או לא. השו"ע (סי' תלו ס"ג) פסק כדעת הראבי"ה שחייב לבדוק את הבית לפני שיוצא. והרמ"א פסק כדעת הטור, שאינו חייב לבדוק.

[ביאור דעת הראבי"ה והשו"ע שחייב לבדוק: כיון שלא יהיה בביתו בבדיקת חמץ, נמצא שלא יקיים מצוות בדיקת חמץ, ומשכך חלה עליו חובת הגוף לבדוק את החמץ לפני שיוצא מבית הגוי (ואף שאין על הבית חובת בדיקה, כי הרי הגוי נכנס לגור בבית זה, מ"מ יש חובת הגוף על האדם לבדוק). אמנם אם יקיים מצוות בדיקת חמץ בבית שגר בו, או בבית אחר שיהיה בו בפסח – באופן זה אינו צריך לבדוק את הדירה לפני שיוצא].

ובמשנ"ב (שם ס"ק לב) הביא שנחלקו האחרונים האם פוסקים כדעת השו"ע או הרמ"א. וכתב שאם הגוי נכנס לגור בבית זה בפסח, יש להקל שאינו צריך לבדוק [או מפני שבלאו הכי הגוי מכניס לשם חמץ בפסח (כמבואר במשנ"ב ס"ק ל), או מפני שהגוי שייכנס גם יקנה את החמץ (כמבואר במחצה"ש ומקו"ח, סו"ס תלו). והנפק"מ בין הטעמים היא האם מכירת חמץ שעושים בזמננו, שמשכירים את הדירה לגוי, מועילה לפטור מבדיקת חמץ].

בדיקת חמץ אנשים שעוזבים את ביתם לפני פסח

לפי האמור נמצא, שבין לאשכנזים ובין לספרדים, אנשים שעוזבים את ביתם לפני פסח והולכים לבית הוריהם או למלון, צריכים לדאוג לקיים מצוות בדיקת חמץ, וכמבואר באזמרה לשמך פסח חלק א.

[וכל מה שמועיל המכירת חמץ שעושים היום, הוא משום שמשאירים חדרים שבודקים אותם, אבל אם מוכרים את כל הדירה – צריך לקיים מצות בדיקה במקום אחר, וכמו שנתבאר באזמרה לשמך פסח סוף חלק א].

בדיקת חמץ לבחורי ישיבה

וכמו כן בחורי ישיבה שעוזבים את הישיבה בר"ח ניסן, יצטרכו לבדוק את חדרם בישיבה לפני שעוזבים, אע"פ שאינם שוהים בישיבה בפסח, וכדין אדם שיוצא מבית הגוי, שאף שהגוי יהיה בבית זה בפסח, עדיין צריך היהודי לבדוק את הבית לפני שיוצא ממנו, כיון שחלה עליו חובת הגוף [ובפרט שלפעמים הישיבה מסכימה שהבחורים ישהו בישיבה בפסח. אבל גם בלי טעם זה, חייבים לבדוק מהטעם הנ"ל].

ויש לדון אם מועיל [א] השכרת הישיבה לגוי ע"י ההנהלה. [ב] כאשר הנהלת הישיבה לא מסכימה שהבחורים ישהו בישיבה בימי הפסח. [ג] השכרת החדרים ומכירת החמץ ע"י הבחורים.

ולכאורה נראה שכל אלו לא יועילו לפטור מבדיקת חמץ, שמאחר שחלה חובת הגוף על כל בחור לבדוק את החמץ – לא תועיל מכירת החמץ ע"י הישיבה או ע"י הבחור לפטור מבדיקה, כיוון שצריך שהבחור יקיים מצות בדיקת חמץ, ובבדיקת חמץ בבית הוריו בליל י"ד, הבחור אינו מקיים מצוה, כיוון שחובת הבדיקה חלה על בעל הבית (שו"ע הרב סי' תלב ס"ח, וסי' תלו ס"ג).

ונתבאר באזמרה לשמך (פסח חלק א) שיש שתי אפשרויות לבחור להיפטר מחובת בדיקה: [א] ע"י שיעשה הבחור שטר מכירת חמץ, דהיינו שמשכיר את החדר בישיבה בו מונח החמץ, ומוכר את החמץ שנמצא שם לגוי. [ב] שהישיבה תשכיר את החדרים לגוי, והבחור יעשה מכירת חמץ כדי למכור את חמצו שנמצא שם.

אמנם לפי"ד הראבי"ה הנ"ל שני פתרונות אלו לא מועילים, אלא נשאר על הבחור חובת בדיקה. ונמצא שלספרדים הפוסקים כהשו"ע שפסק כהראבי"ה, בחור ישיבה חייב לבדוק את חמצו לפני שיוצא מהישיבה, ולא מועיל פתרונות אלו (ויתבאר עוד להלן).

אמנם לדעת הרמ"א שפסק כהטור, יש לעיין האם מועילים ב' אופנים אלו להיפטר מבדיקה. כיון שיתכן שכל מה שהטור מיקל [וכדעתו ופסק המשנ"ב (ס"ק לב)], הוא רק כאשר הגוי נכנס לגור שם לפני פסח, אבל אם רק מוכר את החמץ לגוי, ומשכיר את המקום לגוי מבלי שהגוי נכנס לגור שם בפועל, יש לדון האם מועיל.

אמנם יש לומר שכל דין זה שצריך לבדוק לפני שיוצא, הוא רק אם בליל בדיקת חמץ יהיה בדרך, אבל אם בליל בדיקת חמץ יהיה בבית, אף שאין זה הבית שלו – אינו חייב לבדוק לפני שיוצא, וכפי שמצינו במשנ"ב (ס"ק כח) וז"ל "באותו בית אחר, או הוא או בעה"ב שדר אצלו דהוי כשלוחו לבער חמצו, ושלוחו של אדם כמותו [אחרונים]".

ומבואר במשנ"ב הנ"ל שכיוון שיהיה בליל בדיקת חמץ בבית, אף שאין זה הבית שלו – נחשב שמקיים את חובת הגוף של מצות בדיקה. ולפי זה נמצא שלא יצטרכו בחורים לבדוק את החמץ לפני שעוזבים את הישיבה, מפני ששוהים בבית הוריהם בליל בדיקת חמץ [ולפי"ז אף אנשים העוזבים את בתיהם לפני פסח ונוסעים להוריהם או למלון, אינם צריכים לנהוג כפי הפרטים המבוארים באזמרה לשמך פסח סוף ח"א].

אמנם לפי דברי השו"ע הרב הנ"ל שחובת הבדיקה מוטלת רק על בעה"ב ולא על הגרים בבית, יש להבין איך מועיל בדיקת בעה"ב עבור הגרים בבית, הרי אין עליהם חובת בדיקה. ומה מועיל שליחות כשאין עליהם חובת בדיקה כלל. לכן למעשה לא פשוט להקל מטעם זה, ויש עוד להאריך בזה. אמנם, אם יבדוק בעצמו חדר בבית אביו, באופן שיקנה את החדר, כמפורט באזמרה לשמך (סוף ח"א) יועיל לפוטרו מבדיקה.

עוד יש לדון שבחורים לא יצטרכו לבדוק ביציאתם מהישיבה, ע"פ המבואר במשנ"ב (ס"ק כט) שכל דברי הראבי"ה שצריך לבדוק כשעוזב את הבית, הוא רק כשיוצא מבית הגוי ונכנס שם גוי, אבל אם יוצא מבית ישראל ונכנס שם ישראל אחר אין צריך לבדוק. ולפי זה היה מקום לדון שכיון שהנהלת הישיבה נכנסת במקום הבחור אינו צריך לבדוק. אמנם מבואר בשעה"צ (ס"ק כט) שהטעם הוא משום שהישראל השני שנכנס מקיים מצוות בדיקה והוא כמו שלוחו. ולפי"ז נמצא שבישיבה לא שייך טעם זה, כיון שהנהלת הישיבה לא בודקת שם את החמץ, אלא מוכרת אותו.

חובת ביעור חמץ, וביטול חמץ לבחורי ישיבה

בחורים שיש להם חמץ השייך להם הנמצא בארונותיהם בבית או בישיבה, עליהם לבערו או למוכרו.

ואף שאביהם עושה מכירת חמץ, אין זה פשוט שהדבר מועיל אף לחמצם, כיון שיש שיטות שזה ממונם [עיין חו"מ סי' רע].

ולפיכך אף באופנים שהבחור לא חייב לבדוק את חדרו לפני שעוזב את הישיבה, עליו לבער או למכור את החמץ בעין שנמצא שם.

ולפי הנ"ל, שיש לבחורים חמץ שלהם, נמצא שהם צריכים גם לומר את נוסח הביטול בעצמם.

חובת בדיקת חמץ לבחורים שאין להן חדר בישיבה

יש להעיר לפי דברי הראבי"ה הנ"ל שחובת בדיקת חמץ היא חובת הגוף, נמצא לכאורה שכל בחור מגיל 13 צריך לבדוק חמץ, אף אם אין לו חדר בישיבה. אמנם יש לומר שחובת הגוף היא רק כשיש לו בית, אבל מי שאין לו בית כלל, לא הטילו עליו את חובת הגוף הזו.

שוכר שעוזב את דירתו בי"ג ניסן

שוכר שעוזב את דירתו מי"ג ניסן לפני השקיעה [או בימים שלפני כן], אם הולך לגור בדירה אחרת, אינו צריך לבדוק חמץ בדירה אותה עוזב [ואם יש שם חמץ בעין, יבערו או יפקירו], ואם הולך לבית הוריו, דינו מבואר באזמרה לשמך סוף ח"א.

מינוי עובד זר כשליח לשרוף את החמץ

ושליחות גוי לקיום מעשה מצוה, ומצוות שעיקרן התוצאה

שאלה: האם זקן ששולח את העובד הזר שלו לשרוף את החמץ מקיים מצוות 'תשביתו'.

וכן האם אדם ששולח את בנו הקטן לשרוף את החמץ מקיים מצוות 'תשביתו'.

תשובה: הם מקיימים בזה מצוות 'תשביתו'.

מקור הדין: נחלקו האחרונים האם אפשר לשלוח גוי לשרוף את החמץ. דעת המג"א (סי' תמ"ו סק"ב) שאפשר לומר לגוי שישרוף את החמץ, אך הרעק"א (בהגהותיו שם) וכן החת"ס (שו"ת או"ח סי' קי, יו"ד סי' שכא) כתבו להקשות על דברי המג"א שהרי אין שליחות לעכו"ם, ואיך אפשר לשלוח גוי לשרוף את החמץ.

ויש לבאר את דברי המג"א שאפשר לשלוח גוי לשרוף את החמץ בשני אופנים:

א. מה שנאמר (ב"מ עא) שאין שליחות לעכו"ם, הוא רק בדברים שהשליח צריך לפעול חלות, כגון גיטין וקידושין ומכירה, אבל בדברים שאין צריכים חלות אלא רק עשיית מעשה, כמו שריפת חמץ, שצריך רק לשרוף את החמץ ולייחס את פעולת השריפה למשלח מבלי לפעול כל חלות שהיא, בדברים אלו יש שליחות אף לגוי וקטן. וכן כתב בנתיבות המשפט (סי' קפב) שיש שליחות מעשה לגוי וקטן.

ב. מצוות שעיקרן התוצאה, כמו מצוות 'תשביתו' שעיקרה הוא שלא יהיה חמץ בבית, ניתן לקיימן אף על ידי גוי וקטן, שכיוון שדאג שלא יהיה חמץ בביתו קיים המצווה, ואין זה משנה ע"י איזה גורם דאג לזה.

לפי האופן הראשון דלעיל, מתבאר שדעת המג"א שיש שליחות מעשה לגוי וקטן. ולענין טבילת כלים מצינו (יו"ד סי' קכ סעיף טו) בט"ז (שם ס"ק יז) שאם שולח גוי לטבול כלים, אין המשלח יכול לברך על הטבילה, מכיוון שאין שליחות לעכו"ם. אך לדברי המג"א הנ"ל שיש שליחות מעשה לגוי, נראה שיוכל לברך על הטבילה. ואכן הפרי חדש (שם ס"ק מ) כתב שאפשר לטבול כלים על ידי גוי ויברך הישראל על טבילה זו. ונראה שסובר כהמג"א והנתיה"מ הנ"ל שיש שליחות מעשה בגוי.

והקובץ שיעורים (ביצה אות כה) כתב כאופן השני דלעיל, ד'תשביתו' עיקרו הוא התוצאה ולכן אפשר לקיימו אף על ידי גוי. וביאר בזה את דברי שו"ת הרשב"א (ח"א סי' שנז) שבית דין יכולים לשלוח גוי לקיים מצוות מיתת בית דין [ושריפת בת כהן], משום שהעיקר הוא התוצאה. וכן ביאר בזה את הדין שאפשר לקבור מת ביו"ט ע"י גוי (ביצה ו), שכיוון שהמצווה היא בתוצאה, שהמת יהיה קבור, ניתן לקיימה בכל אופן שהוא, ואף ע"י גוי.

והנה מצינו לגבי נרות שבת, כתב המג"א (סי' רסג ס"ק יא) שאפשר לומר לגוי להדליק נרות שבת, ויברך היהודי את הברכה על סמך הדלקה זו. אך הרעק"א (בהגהותיו שם) הקשה שהרי אין שליחות לעכו"ם, ואיך יקיים הישראל את מצוות ההדלקה ע"י הדלקת הגוי. ולפי הנ"ל מתבאר שהמג"א והרעק"א אזלי לשיטתם, שדעת המג"א שיש שליחות מעשה לגוי, ולכן יכול הישראל לומר לגוי להדליק נרות שבת ומקיים בזה את מצוות ההדלקה, ואילו דעת הרעק"א שאין שליחות לעכו"ם אף במעשה, ולכן א"א לומר לגוי להדליק נרות שבת.

ולהלכה כתבו החק יעקב והשו"ע הרב (סי' תמו) וכן פסק המשנ"ב (שם סק"ז) שאפשר לשלוח גוי לבער את החמץ, ונראה שהוא הדין לעניין קטן, שאפשר לשולחו לשרוף את החמץ, אך צריך ידיעה מישראל אחר שאכן הגוי והקטן שרפו את החמץ.

אך צ"ע מדוע במצוות הדלקת נרות שבת פסק המשנ"ב (סי' רסג ס"ק כא) כהרעק"א שאי אפשר לשלוח גוי להדליק נרות שבת משום שאין שליחות לגוי, ומאי שנא משריפת חמץ שפסק המשנ"ב כהמג"א שאפשר לשלוח גוי [ולא חשש לקושיית הרעק"א].

וצריך לומר שסבר המשנ"ב כאופן השני הנ"ל, שאכן אין שליחות מעשה לגוי וקטן, ולכן אי אפשר לקיים מצוות הדלקת נרות ע"י הדלקת גוי. ומה שמותר לשלוח גוי לשרוף את החמץ הוא משום שמצווה שעיקרה הוא התוצאה מותר לעשותה אף ע"י גוי, ואין זה עניין להדלקת נרות שבת.

והנה פסק השו"ע בהלכות מילה (יו"ד סי' רסד ס"א) שגוי שמל, אין צריך בדיעבד לחזור ולמול, והקשה הגרעק"א (בחידושיו למסכת ע"ז דף כז) מדוע אין צריך לחזור ולמול, הרי אין שליחות לעכו"ם ואין האב מקיים מצוות מילה ע"י מילת הגוי. ולפי הנ"ל באופן הראשון יש לתרץ שס"ל שיש שליחות מעשה לגוי, ולכן מילה ע"י גוי כשרה בדיעבד.

אך הגרעק"א שהקשה מדוע אין צריך לחזור ולמול אזיל לשיטתו שאין שליחות מעשה לגוי, וכמבואר לעיל לעניין הדלקת נרות שבת ושריפת חמץ, ולפיכך הוצרך לתרץ שמה שאין צריך לחזור ולמול הוא משום שעיקר מצוות האב הוא לדאוג שבנו יהא מהול, ולכן יכול למול אף ע"י גוי.

ואף החת"ס סובר שאין שליחות מעשה לגוי כנ"ל לעניין שריפת חמץ, ולכן כתב בתשובותיו (יו"ד סימנים קלב, רצו, שכא) שאף למ"ד מילה בגוי כשרה, אינו מקיים בזה מצוות מילה כי אין שליחות לגוי [ודלא כדברי הגרעק"א הנ"ל שכתב שהאב מקיים מצוות מילה ע"י מילת הגוי]. ובזה תירץ מדוע מילה דוחה שבת, דלכא' קשה הרי אפשר למול ע"י גוי, ותירץ שאי אפשר למול ע"י גוי, כי אז האב לא יקיים את המצווה.

ולעניין קיום מצוות מעקה ע"י גוי עיין בדברי המחנה אפרים (הל' שלוחין סי' יא, ועי' בגרעק"א בהגהותיו), ולכאורה הדבר תלוי האם יש שליחות מעשה לגוי.

שטיפת הפה וניקוי השיניים בערב פסח

כתב הבן איש חי (ש"א פר' צו אות ח) לגבי אדם שחלם בלילה שאכל חמץ בפסח, ואמרו לו שמה שאכל זה היה שאריות שבין השיניים שנשארו מהחמץ שאכל בבוקר. וכן כתב בכה"ח (סי' תמד ס"ק לב) וז"ל "ואחר האכילה ירחץ פיו וינקה את שיניו, ובפרט אם יש בהם חורין או סדקים, כי חמץ בפסח במשהו".

ויש לעיין האם באמת זה איסור מדינא, שמצינו לגבי אכילת בשר אחרי חלב שדי בקינוח והדחה, וא"כ שמא ה"ה בנדו"ד, ודי שיאכל מאכל וישתה מאכל ומשקה שאינו חמץ. וכן לגבי ערב יוה"כ לא מצינו שיש חובה לשטוף את הפה משיירי האכילה.

ונראה שדין זה של שטיפת הפה וצחצוח השיניים המובא בבן איש חי ובכה"ח הוא חומרא בעלמא, ומן הדין אין חובה בכך, אך נכון שאכילתו האחרונה לפני סוף זמן אכילת חמץ תהא במאכלים שאינם חמץ.

אכילת מאכלים שנילושו בקמח מצה בערב פסח

בערב פסח עד שעה עשירית, מותר לאכול מאכלים שנילושו בקמח מצה, וכגון עוגה, עוגייה או כדורי שוקולד מקמח מצה שנילושו במי פירות, וכן קניידלך וקציצות מקמח מצה.

מקור: אף שאם יקבעו סעודה על עוגה זו יברכו המוציא וברכת המזון, אעפ"כ מותר לאוכלה בערב פסח, וכמו שאין איסור לאכול בערב פסח קמח רגיל שלש במי פירות [–מצה עשירה] (ולרמ"א נהגו שלא לאכלו), אע"פ שאם קובע עליו סעודה מברך המוציא וברכת המזון, הכי נמי בקמח מצה שנילוש במי פירות, וכמבואר בסי' תעא ובמשנ"ב שם ס"ק יט, ובשעה"צ ס"ק טז, שאם אין תואר לחם מותר באכילה, ואף עוגה מקמח מצה שנילושה במי פירות מותר, כיון שאין לה תואר לחם.

אכילת מצה עשירה בערב פסח (סי' תעא)

מצה עשירה, דהיינו מצה שנילושה במי פירות – מותר לבני ספרד לאוכלה עד שעה עשירית, ולבני אשכנז אסור לאכול מסוף זמן איסור אכילת חמץ, ומותר רק לצורך חולה או זקן [עד שעה עשירית].

בעיקר דין אכילת מצה עשירה הנמכרת בחנויות בזמננו בפסח, ראה בשו"ת שבחלק א.

אכילת מצה שנאפתה שלא לשמה, בערב פסח

דעת המאירי והתוס' רי"ד (פסחים צט:) וכן דעת הרבינו מנוח (הל' חמץ ומצה פ"ו הי"ב) שמצה שנאפתה שלא לשמה מותר לאכלה בערב פסח, מפני שא"א לצאת בה ידי חובה בליל הסדר (ועי' ריב"ש סי' תב).

אולם דעת המהרש"א (שם) שאסור לאכלה בערב פסח, וראייתו מכך שתוס' כתבו שמותר לאכול מצה עשירה בערב פסח, ומכך שלא הזכירו שמותר גם מצה שנאפתה שלא לשמה, מוכח שאסור לאוכלה.

ובטעם הדבר מבאר המהרש"א, שדווקא מצה עשירה הותר לאכול בערב פסח, כיון שאין בה טעם מצה שמותרת לאכלה בליל הסדר, משא"כ במצה שנאפתה שלא לשמה, יש טעם מצה שאוכלים בליל הסדר. וכבר כתב כן המהר"ם חלאווה (פסחים מט:), ואכמ"ל (ועי' בשו"ת התשב"ץ ח"ג סי' רס).

ולמעשה בערב פסח עצמו יש להחמיר, שלא לאכול מצה זו, אבל בימים שלפני ערב פסח, אף לנוהגים שלא לאכול מצה, במצה שנאפתה שלא לשמה יש להקל [אולם יש להיזהר שהמצות שנאפו שלא לשמה לא יתערבו עם המצות שאוכלים בליל הסדר].

שתיית יין ומיץ ענבים בערב פסח (סי' תעא)

כתב השו"ע (סי' תעא ס"א) שאסור לשתות מעט יין בערב פסח "משום דמיסעד סעיד", אבל הרבה יין מותר.

ולפיכך, משעה עשירית מותר לשתות יין או מיץ ענבים בשיעורים הנ"ל: או פחות מרוב רביעית – כלומר פחות מ–44 סמ"ק לשיעור הקטן, ופחות מ–76 סמ"ק לשיעור הגדול. או יותר משתי רביעיות – והוא 172 סמ"ק לשיעור הקטן, ו–300 סמ"ק לשיעור הגדול.

אך אין לשתות בשיעור שבין השיעורים הללו. מי שנצרך לשתות בין השיעורים הללו, ישאל חכם.

אף שנתבאר שיותר משתי רביעיות מותר, אין לשתות כמות כזו שישבע ממנה, או שיכול להשתכר ממנה. 

וכמו כן, מי שיודע שיגיע לידי שביעה אף בשיעור שמותר לשתות, לא ישתה. ויש שנמנעים משתיית יין ומיץ ענבים בכל שיעור שהוא.

ד' כוסות במיץ ענבים

כתב בשו"ת מהר"ש לבית הלוי (יו"ד סי' יב) בשם מהרח"ש [רבי חיים שבתאי]  שלא יוצאים ידי חובת ארבע כוסות במי צימוקים "משום דחכמים תקנו ארבע כוסות לשמחה, ולכך צריך שיהיו מיין, וזה אינו משמח" (ועי' פסחים קח:).

אולם המהר"ש הלוי (שם) כתב על דבריו שיוצאים יד"ח אף במי צימוקים, אך יש מצוה מן המובחר לשתות יין גמור, אך מי שאינו יכול, מקיים מצוה מן המובחר אף במי צימוקים.

ובפר"ח (סי' תפג) הביא את דברי מהרח"ש הנ"ל שלא יוצאים יד"ח, והשיג עליו מהגמ' (פסחים שם, וכן נפסק בשו"ע סי' תעב ס"ט) שביין חי יוצאים יד"ח, ומבואר שאף שאינו משמח, יוצאים בזה יד"ח, וסיים הפר"ח "ואף לכתחילה מצי לשתותו דכיון דלית ליה אלא זה כדיעבד דמי".

ובחק יעקב (סי' תעב ס"ק כב) הביא דברי מהר"ש הלוי הנ"ל שיוצאים יד"ח, ויש מצוה מן המובחר ביין וכנ"ל.

ונמצא שבמיץ ענבים – לדעת מהרח"ש לא יוצאים יד"ח כיון שאינו משמח, אולם לדעת מהר"ש הלוי והפר"ח יוצאים יד"ח, אולם מצוה מן המובחר לשתות יין שהוא משמח, אך מי שאינו יכול לשתות יין, מקיים את המצוה מן המובחר גם במיץ ענבים.

ולמעשה נתבאר באזמרה לשמך פסח ח"א שלכתחילה יש לשתות יין המשכר שזהו דרך חירות, ולכן לכתחילה ישתה יין ולא מיץ ענבים, ולפחות שליש יין ושני שליש מיץ ענבים [או עכ"פ שישית יין] אם מורגש בו היטב טעם היין. מי שקשה לו – יכול לצאת יד"ח במיץ ענבים.

ד' כוסות ביין אדום

כתב השו"ע (סי' תעב סי"א, עפ"י הירושלמי פסחים פ"י ה"א) "מצוה לחזר אחר יין אדום, (אם אין הלבן משובח ממנו).

טעם הדבר:

[א] משום הנאמר בפסוק (משלי כג, לא) "אל תרא יין כי יתאדם". ומבואר שהצבע האדום הוא חשיבות ביין (ירושלמי).

[ב] זכר לדם, שהיה פרעה שוחט את בני ישראל (או"ז סי' רנו, ט"ז סי' תעב סק"ט).

[ג] זכר לדם קרבן פסח ודם מילה (או"ז שם)

[ד] זכר למכת דם (פמ"ג שם א"א ס"ק יג).

[ה] רמז לפסוק (ישעיה סג) "מי זה בא מאדום וכו' אדום ללבושך" (כה"ח שם ס"ק עח)

והנה יש לידע כי הרבה מהיין האדום המצוי בזמננו, הוא יין לבן שנעשה אדום ע"י שמוסיפים לו יין צהוב או יין אדום.

ויש לדון האם די בכך, או שצריך דוקא אדום מעיקרו.

ולפי הטעמים האחרונים, נראה שמקיים מצוה זו גם ביין לבן שהוסיפו לו יין אדום, אך לפי הטעם הראשון (המובא בירושלמי), שהוא עפ"י הפס' "אל תרא יין כי יתאדם", שיש מעלה ביין אדום, יש לדון שצריך דוקא יין אדום מעיקרו.

מצוות צריכות כוונה, בכוס ראשונה

בכוס ראשונה יש לכוון לשם מצות קידוש, וכן מצות שתיית כוס מארבע כוסות, וכן מצות הסיבה (עי' משנ"ב סי' תעג ס"ק א).

והנה מבואר במשנ"ב (סי' ס ס"ק י בשם החיי"א כלל סח) שבדיעבד היכא שיש אומדנא דמוכח שכיוון לשם מצוה, יצא ידי חובה אף אם לא כיוון מפורש.

אמנם כאן נראה לדון שלא יועיל אומדנא דמוכח בדיעבד, וצריך לכוון מפורש, כיון שיש כאן שתי מצוות – גם קידוש וגם ארבע כוסות – ולא מוכח מתוכו שחוץ ממצות קידוש מקיים גם מצות ד' כוסות, ולכן יש להקפיד לכוון גם למצות ד' כוסות.

כוונה בברכת "שהחיינו" שבקידוש ליל הסדר על כל מצוות הלילה

כתב הכה"ח (סי' תעג) שיש לכוון בברכת שהחיינו בקידוש, גם על מצות אכילת מצה.

ויסוד דבריו באבודרהם (ברכת המצוות ומשפטיהם) שאין מברכים שהחיינו על מצה ומרור וד' כוסות, משום שהם נפטרים בשהחיינו שבקידוש, וכ"ה ברבינו מנוח (הל' חמץ ומצה פ"ח ה"א). וכעי"ז כתב בשבלי הלקט (סי' רלד) שאין מברכים שהחיינו על ספירת העומר, כיון שנפטרת בשהחיינו בקידוש בליל פסח.

אמנם למעשה אין צריך לכוון במפורש בברכת "שהחיינו" שבקידוש על שאר מצוות הלילה, משום שמצוות היום הן חלק מהיום, ועל כן ברכת "שהחיינו" שבקידוש פוטרתן [כמבואר בראשונים הנ"ל], אף אם לא כיוון להדיא.

עוד מצינו בטור (סי' תלב) שברכת שהחיינו על בדיקת חמץ, נפטרת בשהחיינו של הקידוש בליל פסח. ומבואר שברכת שהחיינו יכולה לפטור גם מצוות שכבר קיים. וכעי"ז כתב האבודרהם (שם) שברכת שהחיינו על ספירת העומר נפטרת בשהחיינו שבקידוש בליל שבועות. ולמעשה אי"צ לכוון בשהחיינו על בדיקת חמץ וספירת העומר, כיון ששאר הראשונים לא הזכירו זאת.

שתה כוס ראשון בלא הסיבה

בן אשכנז שטעה ושתה כוס ראשון בלא הסיבה, אינו חוזר ושותה (כמבואר באזמרה לשמך ח"א).

טעם הדבר הוא מפני שאם ישתה פעם נוספת, יצטרך לברך שוב "בורא פרי הגפן", והרי הוא כמוסיף על הכוסות, שהרי אין שותין בין כוס ראשון לשני.

ולכאורה יש להציע שישתה כוס בהסיבה בתוך הסעודה, שאז אינו צריך לברך "בורא פרי הגפן", והיא תעלה לכוס שני בהסיבה.

ודבר זה תלוי במח' הב"י והפר"ח (עי' סי' תפד) האם השתייה חייבת להיות על סדר הברכות, ומכך שהפוסקים לא הזכירו הצעה זו, נראה שכוס בתוך הסעודה לא יכולה להיחשב ככוס לארבע כוסות, כיון שלא ניכר שהיא שייכת לארבע כוסות, אלא היא נראית כחלק מהסעודה.

וכן נראה בדגול מרבבה (סי' תפג, עיי"ש) שכתב שמי שלא היה לו יין בכוס שני, ונזדמן לו יין בתוך הסעודה, יברך על הכוס בתוך סעודתו "אשר גאלנו". ומבואר שללא הברכה, לא יועיל שישתה בתוך הסעודה.

חינוך קטנים במצות הסיבה

לא נתבאר להדיא האם יש דין חינוך בהסיבה לקטן.

באורחות חיים (מלוניל, סדר ליל הפסח ס"ב) כתב ש"אף הטף צריך הסיבה".

וכן כתבו הבא"ח (ש"א פ' צו סע' כח) והויגד משה (סי' ט אות ה) שקטנים חייבים בהסיבה. והביא הויגד משה ראיה לזה מנוסח שאלת הבן הקטן "כולנו מסובין", ומוכח שאף הוא עצמו מיסב עם שאר המסובים.

ויש לדון שמא מאחר ואין דרך קטנים להסב, אין זה דרך חירות [ויל"ע בזמן חז"ל].

ומצינו מח' תנאים (פסחים קט.) לעניין חיוב קטנים בד' כוסות: "ת"ר הכל חייבין בארבעה כוסות הללו, אחד אנשים ואחד נשים ואחד תינוקות. אמר רבי יהודה וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין. אלא מחלקין להן קליות ואגוזין בערב פסח, כדי שלא ישנו, וישאלו".

ונחלקו הראשונים (שם) האם מחלוקת התנאים הנ"ל עוסקת בקטן שהגיע לגיל חינוך, או אפילו אם לא הגיע לחינוך.

ולהלכה פסק השו"ע (סי' תעב סע' טו) "תינוקות שהגיעו לחינוך, מצוה ליתן לכל אחד כוסו לפניו". וכתב המשנ"ב (ס"ק מו) שהוא רק מצוה ולא חובה, וביאר השעה"צ (ס"ק ס) שהרבה פוסקים סוברים כרבי יהודה שלא נתקנו ד' כוסות לקטנים, ולכן זה לא חיוב גמור [אך קטנים שלא הגיעו לחינוך, להלכה אין מצוה לחנכם לשתות ד' כוסות (שם)].

אולם כל מה שמצינו שלרבי יהודה אין דין חינוך בד' כוסות, הוא רק ביין, כי היין מפריע לקטן, אולם ההסיבה לא מפריעה לו, ולכן י"ל שיש דין חינוך בהסיבה.

ואולם כיון ששיטת הראבי"ה שבזמנינו אין דין הסיבה [ואף שנקטינן להלכה שצריך להסב, לעניין דיעבד סומכים על הראבי"ה], יש לומר שלעניין קטנים, אפשר לסמוך על הראבי"ה, שאינם צריכים הסיבה.

אולם בני ספרד שלא נוקטים כהראבי"ה כלל אף לעניין דיעבד, אין להקל אף בקטנים.

הסיבה באמירת ההגדה

כתב המשנ"ב (סי' תעג ס"ק עא) בשם השל"ה שאין להסב באמירת ההגדה, כי צריך לאומרה באימה ויראה. אולם צ"ע מהמבואר בהגדה שמעשה בראב"ע וכו' שהיו מסובין והיו מספרין ביציאת מצרים, ומשמע שההסיבה היתה בזמן סיפור יציאת מצרים, ולא בזמן אכילת המצה.

ואכן בשל"ה עצמו (מסכת פסחים, נר מצוה) מבואר שרק בהלל אין להסב, ומשמע שבאמירת ההגדה אפשר להסב. וכן במאירי (פסחים קח) מבואר שמסבים באמירת ההגדה [אולם במאירי שם מפורש שגם בהלל ובברכת המזון מסבים. אולם בשל"ה כתב שלא להסב בהלל, ובטור (סי' תפו) מבואר שלא להסב בברכת המזון].

בירך בטעות ברכת "על נטילת ידיים" ב"ורחץ" לפני הכרפס

שאלה: אדם שנטל ידיים לכרפס, ובירך בטעות ברכת "על נטילת ידיים", מה יעשה.

תשובה: יאכל את הכרפס, ולאחר האכילה יאמר "ברוך שם כבוד מלכותו וכו'", וימשיך את ההגדה כדרכו.

מקור: נראה שאין לו לאכול כעת את המצה [ולהמשיך את ההגדה בתוך הסעודה].

וכן נראה שלא מועיל שישמור את ידיו בנקיות עד הנטילה למצה, כיון שהנטילה לא הייתה לשם אכילת פת.

וכן לא מועיל שיאכל כעת דוקא כזית מהכרפס שטיבולו במשקה [וכשיטת הרשב"ץ (מובא בבה"ל סי' תעג ס"ו ד"ה פחות מכזית, ועי' משנ"ב סי' קנח ס"ק כ) שכתב שמכך שצריך נטילה לכרפס, מוכרח שצריך לאכול מהכרפס כזית], כיון שהנטילה היתה לפחות מכזית (עי' סי' קנח ס"ז, ומג"א ס"ק יג).

אלא יסמוך בדיעבד על שיטת הגר"א (והוא דעת רש"י פסחים קטו, וכן הוא בטור סי' תעג וסי' תפו, ועי' בב"י שם) הסובר שמברכים ברכת "על נטילת ידיים" גם לדבר שטיבולו במשקה.

ואחר שיאכל מהכרפס, יאמר "ברוך שם כבוד מלכותו וכו'", כיון שעיקר ההלכה היא שלא מברכים על דבר שטיבולו במשקה (עי' פסחים קטו, ובתוס' שם, ומשנ"ב סי' קנח ס"ק כ), וברכת "על נטילת ידיים" הייתה ברכה לבטלה.

ואף שכבר עבר זמן מהברכה, יש אומרים ש"ברוך שם" מועיל לתקן ברכה לבטלה אף לאחר זמן [כ"ה דעת הא"א (לגאון מבוטשאטש, או"ח סי' כה ס"ה). אולם בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' קכט), וכן בא"ר (סי' רו ס"ק ז), וכן בחיי אדם (כלל ה אות א) מבואר שצריך לומר לאלתר, וכן מדוייק בלשון הרמב"ם (הל' שבועות פי"ב הי"א). ועי"ע שבלי הלקט (סדר ברכות סי' קסו)].

ואין צורך שיאכל כזית מהכרפס (כמסקנת המשנ"ב סי' קנח ס"ק כ, ובה"ל סי' תעג), שאף בפחות מכזית, יש דין נטילת ידיים לדבר שטיבולו במשקה.

ואם ברור לו ששמר ידיו היטב ולא נגע בדבר המטמא את הידיים, נכון שיטמא את ידיו לפני "רחצה", על ידי שיגע במקום מטונף או במקומות המכוסים (פמ"ג סי' תעג מש"ז סק"א, בה"ל סי' תעה ד"ה יטול).

שיעור אכילת הכרפס, ועצות לאכול ממנו יותר מכזית

שיעור אכילת הכרפס

מבואר בשו"ע (סי' תעג ס"ו) שיאכל מהכרפס פחות מכזית כדי שלא להתחייב בברכה אחרונה. וכתב המשנ"ב (שם ס"ק נה) שבברכת "בורא פרי האדמה" שמברך על הכרפס, יכוון לפטור גם את המרור.

אמנם דעת הרמב"ם (הל' חמץ ומצה פ"ח ה"ב) שיש לאכול כזית מהכרפס (ועי' בה"ל שם), וכ"ה במעשה רב להגר"א (אות קצא), וכן נהג החזו"א. וביאר המגיד משנה שהוא משום שאין אכילה פחות מכזית.

ובהגהות מיימוניות (שם אות ד) הקשה על דברי הרמב"ם, דבשלמא במרור שיש "דין אכילה", צריך לאכול כזית, אך הכרפס וטיבולו הוא רק בשביל שהתינוקות יתמהו, ואין בו "דין אכילה", וא"כ צ"ע מדוע צריך לאכול ממנו כזית [ולכן כתב הגה"מ שדברי הרמב"ם אלו הוא ט"ס].

ובב"י (שם) כתב שלא צריך כזית בכרפס, כיון שהרא"ש כתב שאפי' במרור מעיקר הדין לא צריך כזית, אלא אוכלים כזית מרור רק משום שמברכים "על אכילת מרור", ולפיכך בכרפס שלא מברכים "על אכילת כרפס", לא צריך כזית.

האם צריך לפטור את המרור בברכת הכרפס [הדבר תלוי במח' הראשונים האם צריך לברך על מרור בתוך הסעודה]

נחלקו הראשונים האם צריך לברך על מרור בתוך הסעודה:

[שיטה א] דעת התוס' (ברכות מב. ד"ה מיהו, פסחים קטו. ד"ה והדר) והרא"ש (פסחים פ"י סי' כו) שמרור אינו טעון ברכה בסעודה, מפני שהוא נחשב כדבר שבא מחמת הסעודה.

ונאמרו ב' טעמים מדוע הוא נחשב בא מחמת הסעודה: [א] דעת התוס' (ברכות שם) והרא"ש (פסחים שם), שכיון שחובה לאכול מרור אחרי המצה, נחשב בא מחמת הסעודה. [ב] דעת התוס' (פסחים שם) שכיון שרגילים לאכול ירקות כדי למשוך את התיאבון, נחשב בא מחמת הסעודה.

ולפי"ז הטעם שאוכלים כרפס הוא לא כדי לפטור את המרור, אלא הכרפס הוא מצוה בפני עצמה, כדי שישאלו התינוקות על השינוי.

[שיטה ב] דעת רשב"ם (קיד: ד"ה פשיטא) ור"י טוב עלם (מובא בתוס' פסחים שם) שמרור אינו נחשב דבר הבא מחמת הסעודה והרי הוא טעון ברכה, אלא שברכת הכרפס פוטרת את המרור.

הנפק"מ היוצאות ממחלוקת זו: [א] האם המרור נפטר בברכת הכרפס. [ב] האם ההגדה וההלל נחשבים הפסק.

ברכת "בורא נפשות" למי שאכל כזית מהכרפס

נחלקו הראשונים האם מי שאכל כזית מהכרפס צריך לברך לאחריו "בורא נפשות". דעת התוס' (פסחים קג: ד"ה רב אשי) והרוקח (סי' רפג) ועוד ראשונים שמברך בורא נפשות, מפני שההגדה הוי הפסק.

אמנם דעת הראב"ד (שו"ת סי' נה) שאינו מברך ברכה אחרונה על הכרפס, מפני שברכת הכרפס פוטרת את ברכת המרור, ולכן ברכת המזון שמברך לאחר הסעודה ופוטרת את המרור שאכל בתוך הסעודה, פוטרת גם את הכרפס שאכל מקודם.

ופסק השו"ע (סי' תעג ס"ו) שלא יברך בורא נפשות, וביאר המשנ"ב (ס"ק נו) שכן הדין אפילו אם אכל כזית.

לכתחילה אין לאכול כזית מהכרפס

כאמור, כתב השו"ע (שם) שאין לאכול כזית מהכרפס, וביאר המשנ"ב שהוא כדי שלא להיכנס לספק חיוב ברכה אחרונה, וכפי שנתבאר שנחלקו הראשונים האם האוכל כזית כרפס צריך לברך ברכה אחרונה, והוא תלוי במח' האם המרור טעון ברכה, והאם ברכת הכרפס פוטרת את המרור.

וכפי שנתבאר, לשיטת ר"י טוב עלם והרשב"ם הנ"ל, שהמרור נפטר בברכת הכרפס, לא מברכים בורא נפשות אחר אכילת הכרפס. אך לשיטת התוס' והרא"ש הנ"ל, שהמרור אינו טעון ברכה כי הוא בא מחמת הסעודה, והכרפס לא פוטר את המרור, צריך לברך בורא נפשות.

וכדי לא להיכנס למחלוקת זו, אין לאכול כזית מהכרפס. ואף אם אכל כזית מהכרפס, לא יברך על כך ברכה אחרונה.

אופנים בהם מותר לאכול יותר מכזית כרפס

אף שנתבאר שיש לאכול פחות מכזית מהכרפס, כדי לא להיכנס לספק חיוב ברכה אחרונה – אם הוא רעב ורוצה לאכול יותר מכזית – מותר, מפני שאין איסור להיכנס לספק חיוב ברכה במקום צורך, כמבואר בשו"ע (סי' קצ ס"ג) לעניין חיוב ברכה אחרונה על יין: "שיעור שתיית יין להתחייב בברכה אחרונה, יש ספק אם די בכזית או ברביעית. לכך יזהר לשתות או פחות מכזית או רביעית, כדי להסתלק מן הספק", ומבואר שאין איסור להיכנס לספק חיוב ברכה אחרונה, אלא הוא רק זהירות (וע"ע סי' רי ס"א, וע"ע סי' קסז ס"ט).

[ויש מקום לדון שאף אדם שאינו רעב, ייתכן שעדיף שיאכל כזית, כדי לחוש לשיטות הנ"ל שאכילת כרפס טעונה כזית, וכדי לצאת מהספק הנ"ל של אכילה בכזית, ינהג כאופנים המבוארים להלן].

באופנים הבאים, אפשר לאכול יותר מכזית אף לכתחילה:

[א] יאכל באמצע הסעודה דבר שברכתו אדמה שאינו בא מחמת הסעודה, וכגון אבטיח, בננה, תפוצ'יפס. וכשמברך אדמה על הכרפס, יכוון לפטור אכילה זו, ולא יברך בורא נפשות לאחר אכילת הכרפס [ואין ההגדה וההלל נחשבים הפסק, כיון שלהלכה נפסק כדעת המג"א שהם אינם נחשבים הפסק, ויתבאר להלן].

[ב] יאכל כזית [או יותר] מהכרפס [או מכל מאכל אחר שברכתו האחרונה היא בורא נפשות], ולאחר האכילה יברך בורא נפשות, ובסיום ההגדה לפני שנוטל ידיו לסעודה, יאכל דבר שברכתו אדמה שאינו בא מחמת הסעודה, ויכוון לפטור את המרור [ואופן זה מועיל אף לשיטות שהגדה והלל נחשבים הפסק, ויתבאר להלן].

אפשרות נוספת לאכול כזית כרפס – דעת הב"ח

בב"ח (סי' תעג ס"ק י) כתב שבעל נפש שרוצה לצאת את כל השיטות, ינהג כך:

בברכת "בורא פרי האדמה" שמברך על הכרפס, יכוון שלא לפטור את המרור, ויאכל כזית מהכרפס, ויברך אחריו בורא נפשות. ואחר כך לפני שמברך המוציא על המצה, יכוון שלא לפטור את המרור בברכת המוציא, ואז יצטרך לברך על המרור בורא פרי האדמה ובורא נפשות.

וכתב הב"ח שאין בעצה זו משום ברכה שאינה צריכה, כיון שנוהג כן מחמת ספק, וכמבואר בשו"ע (סי' קעד). אך יש בזה כמה פקפוקים, ואכמ"ל.

האם האוכלים עלי חסה למרור יכולים לאכול כזית מהכרפס

יש להסתפק האם האוכלים חסה למרור יכולים לאכול לכתחילה כזית מהכרפס ולברך בורא נפשות, שהרי נתבאר לעיל שהטעם שלא אוכלים יותר מכזית מהכרפס הוא כדי שלא להיכנס לספק חיוב ברכה אחרונה [וכאמור, נדון זה תלוי האם המרור נפטר בברכת הכרפס או לא].

אבל בזמננו, שרגילים כל השנה לאכול חסה בתוך הסעודה, לא צריך לברך עליה "בורא פרי האדמה", אלא היא נחשבת כדבר שבא מחמת הסעודה (סי' קעז). וא"כ בזמננו ודאי אין צורך לפטור את החסה של המרור בברכת הכרפס, אלא היא נפטרת בברכת הפת. ולפי"ז אפשר לכתחילה לאכול כזית מהכרפס, ולברך בורא נפשות.

ואף שאוכל את החסה רק מטעם מצוות מרור, אין צריך לברך "בורא פרי האדמה" מפני זה, כמבואר בשבלי הלקט (סי' ריח).

האוכלים קלחי חסה למרור

[ויש לדון האם דבר זה שייך גם לנוהגים לאכול את הקלח של החסה – שהרי אנשים רגילים לאכול בסעודה רק את העלים הרגילים, ולא את הקלחים – ולפיכך יצטרכו לברך עליו באמצע הסעודה, כיון שדינו ככל מרור שטעון ברכה, ויש ספק שמא נפטר בברכת הכרפס, ולכן אין לאכול כזית מהכרפס וכנ"ל].

האם הגדה והלל נחשב הפסק [והנפק"מ היוצא מזה לגבי ברכה על כל כוס וכוס]

ויש לדון כיצד נפסק להלכה, האם ההגדה וההלל נחשבים הפסק.

והנה נחלקו הראשונים האם מברכים ברכת "בורא פרי הגפן" על כל כוס וכוס. לדעת הרי"ף (פסחים כד מדפה"ר) מברכים ברכה ראשונה על כל כוס וכוס, משום ב' טעמים:

[א] מפני שכל כוס וכוס הוא מצוה בפני עצמה.

[ב] מפני שאמירת ההגדה נחשבת הפסק. וכן כתבו התוס' (פסחים קג: ד"ה רב אשי) שמברכים על כל כוס וכוס מטעם שההגדה נחשבת הפסק.

אמנם הרא"ש (שם) פוסק שמברכים רק על הכוס הראשונה והכוס השלישית.

ולהלכה פסק השו"ע (סי' תעד ס"א) כדעת הרא"ש, שמברכים רק על הכוס הראשונה והשלישית, ואילו הרמ"א (שם) פסק כדעת הרי"ף שמברכים על כל כוס וכוס.

ונחלקו האחרונים בדעת הרמ"א, מאיזה טעם פסק שצריך לברך על כל כוס וכוס – האם מטעם שההגדה וההלל נחשב הפסק, או מטעם שכל כוס וכוס נחשב מצוה בפני עצמה.

ויש לברר מהו טעמו העיקרי של הרמ"א, והאם להלכה ההגדה וההלל נחשבים הפסק.

במג"א (שם ס"ק א) כתב שהטעם הוא משום שכל כוס וכוס נחשב מצוה בפני עצמה, וההגדה אינה נחשבת הפסק. אולם דעת הגר"א שהוא משום שההלל וההגדה הוי הפסק [ולא מפני שכל כוס הוא מצוה בפני עצמה].

ולמעשה מבואר בבה"ל (סי' תעג ס"ו ד"ה אינו מברך אחריו) שהעיקר להלכה כדעת המג"א שהגדה והלל אינם נחשבים הפסק.

ברכה על החרוסת

כשאוכלים מרור יחד עם החרוסת – מברכים על המרור "על אכילת מרור", ולא מברכים בורא פרי האדמה (עי' תוס' פסחים קטו).

על החרוסת לא מברכים ברכת הנהנין, ולא ברכת "על מצות חרוסת" משום שהיא טפילה למרור (כמ"ש הכל בו, סי' נ, וכ"ה בטור סי' תעה).

טעם נוסף שלא לברך "על מצוות חרוסת", מבואר בפר"ח (סי' תעג ס"ה) שכיון שנחלקו התנאים (פסחים קיד) האם יש מצוה לטבל בחרוסת, ולדעת ת"ק אין בכך מצוה, משום כך הוי ספק ברכות להקל, ולא מברכים.

אם אוכל חרוסת ביחד עם המצה או מאכלים אחרים – היא טפלה למצה או לשאר המאכלים, ואין מברכים עליה.

אם אוכל חרוסת בפני עצמה באמצע הסעודה – צריך לברך על אכילתו. אם הפירות מרוסקים לגמרי – מברך שהכל, ואם הם ניכרים – מברך בורא פרי העץ.

אמירת "מה נשתנה" על ידי בעל הבית

שאלה: לאחר שבני הבית שאלו "מה נשתנה", האם צריך בעל הבית לחזור ולומר שוב "מה נשתנה".

תשובה: אינו צריך לחזור ולומר שוב "מה נשתנה", אמנם רבים נהגו שבעה"ב חוזר ואומר "מה נשתנה".

מקור: מבואר בגמ' (פסחים קטו:) שאביי שאל את רבה מדוע עוקרים את השולחן לפני הסעודה, ואמר לו רבה שפטר אותו מלומר מה נשתנה.

וכתב הרמ"א (סי' תעג ס"ז, בשם המהרי"ל בסדר ההגדה סי' כד) שכשאשתו או בניו שואלין אותו, אין בעל הבית צריך לומר מה נשתנה, אלא מתחיל מיד עבדים היינו וכו'.

ואכן כך משמע בגמ' הנ"ל, ששאלת הבן פוטרת את אביו [עורך הסדר ואומר ההגדה] מלשאול מה נשנתה, אלא מתחיל מיד ב"עבדים היינו".

אולם בהגהות חת"ס (על השו"ע שם) כתב שברמב"ם (הל' חמץ ומצה פ"ח ה"ב) משמע שקורא ההגדה אומר שוב מה נשתנה. 

ויש לבאר כי צורת סיפור ההגדה היא בדרך שאלה ותשובה, שאומר ההגדה בעצמו יאמר את השאלה והתשובה.

ענייני מצות מצה

האם יש מעלה בטחינת הקמח למצות ברחיים של יד יותר מאשר ברחיים של מכונה

ידוע שזה תלוי בפלוגתת הט"ז (או"ח ס' תס' ס"ק א') והמטה יהודה והאליה רבה (שם) לגבי טחינת קטן וגדול עומד על גביו האם מהני.

והנה לגבי אפיית המצות מלישה ואילך אם נעשים ע"י קטן וגוי וגדול ישראל עומד ע"ג, נחלקו בזה הראשונים אם מועיל והובא בט"ז בסי' תס' במ"ב ס"ק ג', והובא שם הכרעת הב"ח והמג"א שכשא"א בענין אחר אפשר לסמוך על המקילים.

וכתב הט"ז (שם ס"ק א') שדווקא בלישה ואפייה לא מהני קטן וגוי וגדול ישראל עומד ע"ג, אבל בטחינה לכו"ע מהני טחינת קטן שישראל גדול עומד ע"ג ורואה שלא היה במעשיו חשש חימוץ, ומבואר שסובר הט"ז שיש דין עשייה 'לשמה' רק משעת לישה ואילך, אבל קודם לישה אין דין עשייה 'לשמה', רק צריך שמירה שהקמח לא יחמיץ. ולשיטתו אין הבדל בין רחיים של יד לרחיים של מכונה.

אבל המטה יהודה והאליה רבה חולקים וס"ל שגם בטחינה דינו כלישה ואפייה שלפי הראשונים שלא מועיל עי" קטן וגוי שגדול ישראל עומד ע"ג – גם לא יועיל בטחינה. ולשיטתם מבואר שגם בטחינה בעינן עשייה 'לשמה'. וא"כ יש מעלה ברחיים של יד.

וכתב הבה"ל שם שמנהג העולם היום פשוט כהט"ז להקל בטחינה עי" גדול ישראל עומד על גביו של קטן וגוי, ומ"מ מי שאפשר לו שכל תיקוני המצות שלו יהיו עי" ישראל גדול הרי זה משובח.

אמנם מצינו ברא"ש (פסחים מ') וז"ל: "ונהגו באשכנז וצרפת לשומרן משעת טחינה לפי שאז מקריבין אותן אל המים שטוחנן ברחים של מים". ומשמע שהמנהג הנפוץ היה לטחון בריחיים של מים, וכן מבואר בבה"ל שם ד"ה 'אין לשין' דרחיים של מים מהני לכו"ע. ובבה"ל בסי' רנב' ד"ה 'להשמעת קול' מבואר כהאבן העוזר שרחיים של מים נחשב מעשה שלו, ואם כן יש לדון שטחינה ברחיים של מכונה מהני לכו"ע כיון שהוא מעשה שלו ונחשב עשייה לשמה. ועדיין צריך בירור ויל"ע בכל זה.

האם יש מצוה לאכול מצה כל שבעת ימי הפסח

בתוס' (קידושין לח' ע"א) שהביאו קושיית הירושלמי למה לא אכלו מחדש שיבוא עשה דבערב תאכלו מצות וידחה ל"ת דחדש, ותירצו דגזירה כזית ראשון אטו כזית שני. וקשה אם נימא דיש מצוה באכילת מצה כל הפסח מדוע גזרו כזית ראשון אטו כזית שני, הרי גם בכזית שני יש מצוה קיומית.

ביותר קשה על העמק שאלה (שאילתא נג' ונד') שכתב שכל שנאכל באכילה אחת, ובהמשך אחד יש בו קיום מצוה ועי' בקה"י (ברכות ס' ו' ו – ז') וכן סובר המהר"ל (בגבורות השם פרק מח') שיש קיום מצוה בכל מה שאוכל בלילה הראשון [וז"ל המהר"ל שם: ומהא דקאמר ר' יהושע בן לוי השמש שאכל כזית מצה בהסיבה יצא, יש לי ללמוד מדקאמר בדיעבד יצא שכל מה שאוכל מצה בליל פסח לכתחילה צריך הסיבה, דאף על גב דיוצא בכזית אחד אם אכל הרבה הכל היא מצוה אחת, ויותר עדיף שיהיה כל אכילתו במצוה ולפיכך יש לו לאכול כל האכילה של מצה בהסיבה שהיא דרך חרות עכ"ל]. וא"כ קשה על דבריהם מדברי התוס' שכתבו שלכן אין עשה דאכילת מצה דוחה ל"ת גזירה אטו כזית שני, ומשמע מדבריהם שאין קיום מצוה לאחר שגמר כזית הראשון וקשה על דברי העמק שאלה הנ"ל ועל המהר"ל הנ"ל.

אך יש לומר שדעת התוס' שאין מצוה קיומית דוחה ל"ת, עי' ראב"ד בתו"כ (ריש ויקרא) שסובר שהותר תכלת בציצית לנשים כי עשה קיומי דציצית לנשים דוחה ל"ת דכלאים, אך מדברי התוס' מנחות מ ע"ב ד"ה תכלת אין בה וחולין קי' ע"ב ד"ה טלית מבואר דהא דהותר כלאים בציצית לנשים הוא משום דכלאים בציצית הוא הותרה, ומבואר בדבריהם דאין עשה קיומי דוחה ל"ת. ולכן צריך להגיע להותרה. ולפי דברי התוס' בחולין ומנחות שאין עשה קיומי דוחה ל"ת אין ראיה מדברי התוס' בקידושין שאין מצוה קיומית באכילת הכזית השני, שיש לומר שאכן יש קיום מצוה אך אין זה דוחה ל"ת וכשי' התוס' והנ"ל, ועי' בהגהות רעק"א (סי' יא' סעיף ט') בענין זה, ובשאג"א (סי' לג') ובקו"ש (סוף קידושין).

סיכום הדברים: מצינו ד' שיטות בדבר דעת רוב הראשונים שאין קיום מצוה באכילת מצה כל ימי הפסח [חוץ מליל הסדר] כמבואר בדברי ספר העיטור הל' מצה ומרור, ספר המכתם סוכה כז, ארחות חיים הל' סוכה אות לו' והלכות ליל הסדר אות כט, כל בו הלכות ליל הסדר אות נ', דעת המהרי"ל מובא במג"א סי' תרלט', ספר הפרדס הלכות ברכות, הלכות ברכת סוכה ולולב, שו"ת הריב"ש סי' קנט, רבינו מנוח פ"ו מחו"מ ה"א.

דעת הנצי"ב (בחיבורו העמק שאלה) שכל מה שאוכל בהמשך אחד לכזית הראשון יש בו קיום מצוה.

דעת המהר"ל שכל המצה שאוכל בלילה הראשון יש בו קיום מצוה.

דעת החזקוני (סוף פרשת בא) שאף שחיוב אכילת מצוה הוא רק בכזית הראשון אך יש קיום מצוה בכל אכילת מצה שאוכל במשך כל שבעת ימי הפסח. ובדעת הבעל המאור סוף פסחים [ועי' מהר"ם חלאוה ומאירי סוף פסחים, ורבינו ירוחם נתיב ה ח"ד] שהקשה מדוע אין מברכים על אכילת מצה כל שבעה ובביאור תירוצו שם נחלקו האחרונים, שדעת הברכי יוסף (סי' תעה) ובשו"ת אבני נזר (או"ח סי' שעז) שדעתו שיש קיום מצוה כל שבעה ודעת האבי עזרי (פ"ו מסוכה) בדעת בעל המאור שאין קיום מצוה כל שבעה.

והנה לשיטות אלו שיש קיום מצוה כל שבעה וכן דעת הגר"א במעשה רב (אות קפה'), אם רוצה לקיים את המצוה של אכילת מצה כל השבוע צריך שיתכוון לשם מצוה [עי' או"ח סי' תעה סע' ד ומ"ב ס"ק לד] וכן צריך שיהיו מצות שמורה.

וכן יש לדון אם אפשר לאכול מצה עם ממרח דהנה בפסחים (קטו.) מבואר דאין לאכול מצה ומרור ביחד דאכילת מרור דרבנן מבטלת טעם מצה דאורייתא, ולפי זה לכאורה שלא יוצאין ידי חובה במצות שמרחו עליהן ממרח. ולפי דעת החזקוני והגר"א שמקיימים מצות מצה כל שבעה, מי שרוצה לקיים את המצוה צריך לאכול מצה ללא ממרח (ועי' נימוקי יוסף פסחים לו.).

אולי נראה לפי מה שכתבו התוס' (זבחים עח. ומנחות כג:) דדוקא במרור אמרינן שחוזק המרירות מבטל טעם מצה אבל בעלמא אמרינן טעם כעיקר.

ועוד כתבו התוס' (פסחים קטו) דגם מצה מתובלת שיוצאים בה יד"ח (מנחות כג) כי התבלין זה דבר מועט, וכתב המנ"ח (מצוה ו ומצוה י) שאם אכל מצה עם מן אחר של רשות שאין בו טעם חזק של מרור או של תבלין יוצאים בו ידי חובה ולפי זה אפשר לאכול מצה עם ממרח.

מצה כפולה

דיני מצה כפולה

מהי: פעמים שבזמן האפייה או הרידוד, חלק מהבצק מתקפל על חלק אחר, ובגלל הכפל, החום של התנור לא מגיע לחלק הפנימי שבין שתי השכבות, ויש חשש שהבצק שם לא נאפה, והחמיץ.

מבואר ברמ"א (סי' תסא ס"ה) שכל המצה נאסרה, כי חוששים שמא טעם החמץ התפשט בכל המצה (משנ"ב שם ס"ק כז, בשם הלבוש).

אף במצות דקות שלנו, מחמירים שלא לאכול כפולה, ואף כדי נטילה [שהוא 2.4 ס"מ לשיעור הגדול ו–2 ס"מ לשיעור הקטן] מכל הצדדים שסביבה. אולם אין מחמירים שלא להשהות בבית (עיין לקט יושר עמוד 95, דעת תורה סי' תסא ס"ד, בה"ל שם ד"ה אין).

כפילויות קטנות [בגודל זרעונים] – אינם מחשיבים את המצה ל"מצה כפולה", ומותרים באכילה [כיון שחום האש שולטת שם], אך לכתחילה יש להיזהר שלא יווצרו אף כפילויות קטנות (משנ"ב סי' תס ס"ק כ).

ספק כפולה – אם אינו ספק מחמת חסרון ידיעה, מותרת.

לאחר הפסח – מותרות הכפולות באכילה.

גדרי מצה כפולה:

אם היא דבוקה וניתן להפרידה – נחשבת כפולה (משנ"ב ס"ק כה).

אם יש אוויר בין הכפלים – אינה נחשבת כפולה [אך צריך להיזהר ולבדוק שהוא אפוי היטב] (משנ"ב שם).

אם הכפלים נוגעים אחד בשני, אבל אינם דבוקים – אין זה נחשב כפולה (שעה"צ שם ס"ק מג, אך דעת הגר"ז להחמיר בזה).

אם נעשה הכל כאחד – אינו נחשב כפולה  (סי' תנט ס"ב ומשנ"ב שם ס"ק כג).

אם הכפלים דבוקים ולא ניתן להפרידם – נחלקו בזה המשנ"ב (בה"ל סי' תסא ד"ה זו) והחזו"א (סי' קכב ס"ק י). לדעת החזו"א יש להחמיר, ולדעת המשנ"ב יש להקל [אם יש עוד צירוף].

מצה נפוחה

מהי: המשנ"ב (ס"ק לג) מביא ב' פירושים מהי מצה נפוחה – או שנחלק עובי המצה, ונוצר בתוכה חלל, ע"י שהחלק העליון עלה למעלה. או שלא נחלקה, אלא שהמצה תפחה, ונראית כמו לחם חמץ.

מבואר ברמ"א (שם) שמצה נפוחה אסורה. וכתב המשנ"ב (ס"ק לד) שנאסרה כולה.

חלל האוויר האוסר – המצה נאסרת רק אם יש בה מקום חלל אוויר בגובה של 2.4 ס"מ לפי השיעור הגדול ו–2 ס"מ לפי השיעור הקטן (עי' ברמ"א ובמשנ"ב שם פרטים נוספים)

לאחר הפסח – מותרות הנפוחות באכילה.

בזמננו, שהמצות דקות – אין דין מצה נפוחה (עי' משנ"ב ס"ק לה). אמנם יש מדקדקים שלא לאכול את המקום הנפוח בעצמו, מחשש שמא לא נאפה יפה, אך מן הדין אין לחוש לכך.

דין "לכם" במצה, והקניינים המועילים

האם צריך לעשות קנין במצות שאוכלים בליל הסדר

שאלה: האם כל אנשי הבית צריכים לעשות קנין במצות לפני שהם אוכלים.

תשובה: יש שכתבו שראוי להקנות המצות לכל המסובים [אשתו ובני ביתו וכיוצ"ב], אבל מנהג העולם שלא להקנות, ויש להם על מה לסמוך.

מקורות והרחבה:

מבואר בגמ' (פסחים לח., סוכה לה.) "מצות של מעשר שני, אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח וכו'. מתקיף לה רב פפא בשלמא עיסה דכתיב עריסותיכם משלכם, אתרוג נמי דכתיב ולקחתם לכם לכם משלכם יהא, אלא מצה מי כתיב מצתכם. אמר רבא ואיתימא רב יימר בר שלמיא אתיא לחם לחם, כתיב הכא לחם עוני וכתיב התם והיה באכלכם מלחם הארץ, מה להלן משלכם אף כאן משלכם".

וכתב הרא"ש (פסחים פ"ב סי' יח) "משמע מהכא דאין יוצאין במצה גזולה וכו' וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ו מהל' חמץ מצה) דאין אדם יוצא במצה גזולה, ובירושלמי (פ"ק דחלה ה"ט) גרס מצה גזולה אסורה לברך עליה, אמר ר' אושעיא ע"ש שנא' ובוצע ברך נאץ ה' וכו'. רבי יונה אומר אין עבירה מצוה".

ומבואר ברא"ש שנחלקו הבבלי והירושלמי בטעם הדבר שלא יוצאים במצה גזולה. לבבלי לא יוצאים מפני שאין זה "לכם", ולירושלמי לא יוצאים מב' סיבות: [א] כי אסור לברך על זה, משום "ובוצע ברך נאץ השם" [ב] משום מצוה הבאה בעבירה. ומשמע שלפי הירושלמי אין דין "לכם" במצה, ולכן צריך לומר שפסול מצה גזולה הוא משום מצוה הבאה בעבירה.

ועפי"ז פסק השו"ע (סי' תנד ס"ד) שלא יוצאים ידי חובה במצה גזולה.

ונמצא שלפי הבבלי שיש דין "לכם" במצה, אם אדם לא קנה את המצה, לא יצא יד"ח. וא"כ אם אשתו ובני ביתו לא עשו קנין במצות, לא יצאו ידי חובה.

מדוע לא מקפידים לעשות קניין במצות:

ויש לבאר כמה ביאורים מדוע לא מקפידים לעשות קניין במצות.

[א] כתב הריטב"א (סוכה שם) שהטעם שיוצאים יד"ח במצה גזולה [לפי הבבלי] הוא "מכי לעסיה קנייה" (כתובות ל:). נמצא שאין כאן חיסרון "לכם", כי בשעה שבולע את המצה כבר קנה אותה בשינוי מעשה בשעת הלעיסה. כלומר בשעה שמקיים את המצוה [היינו בשעת הנאת גרונו ומעיו], הוא כבר גזל את המצה, והיא שלו, ולכן אין בזה חיסרון של "לכם".

ואכן הרעק"א (בהגהותיו על השו"ע הנ"ל) תמה מדוע לא יוצאים יד"ח במצה גזולה, הרי הוא קנאה ע"י הלעיסה בשינוי מעשה, ובשעת בליעה דידיה קאכיל.

[עוד כתב הריטב"א שהטעם שלפי הבבלי אין חשש של מצוה הבאה בעבירה, הוא מפני שדין מצוה הבאה בעבירה נאמר רק בדבר שבא לריצוי כגון קרבן או לולב, אבל מצה שאינה לריצוי אלא מצות אכילה בעלמא, אין בה חיסרון של מצוה הבאה בעבירה].

ויש לדון שהרי בדברי הריטב"א הנ"ל מדובר על מצה גזולה שהיה בה קנין גזילה, שבזה מועיל שינוי, ובזה מבואר בגמ' (כתובות שם) שקונה בשינוי מעשה ע"י לעיסה, אך במקום שאין קנין גזילה, לא מועיל שינוי (עי' ב"מ עח:, תוס' ב"ק צה:, ויש בזה דברים ארוכים).

[ובתוס' (סוכה לה, פסחים לח ד"ה אתיא) הקשו מדוע צריך פסוק שלא יוצאים יד"ח במצת טבל, תיפוק ליה שהמצה צריכה להיות "לכם", ובמצת טבל אין "לכם", כיון שהכהן והלוי שותפים איתו במצה. ותירץ הריטב"א (סוכה שם) "מכי לעסיה קנייה", ובלעיסתו קונה את המצה, ונחשב "לכם". ובדעת התוס', ביאר בהגהות ברוך טעם (או"ח סי' תנד) שלעיסה קונה רק בגזלן, ובמצת טבל אין זה נחשב גזילה, כיון שחיוב ההפרשה לא פוקע, עיי"ש].

ונראה שעצם זה שאדם מכניס את המצה לתוך פיו, בזה הוא קונה אותה [אף בלי המבואר בכתובות שקונה בלעיסה], שהרי זה לא גרע מקנין יד שמועיל מהתורה (עי' כתובות לא:, קצוה"ח סי' רסח).

[ב] שיטת המיוחס לרש"י (נדרים לד:) ותוס' (פסחים כט) שהאוכל המוגש לאורח שייך לאורח, וכ"פ הרמ"א (אהע"ז סי' כח סי"ז) שהאורח יכול לקדש בו אשה. ולשיטת הראשונים הנ"ל התחדש דין חדש, שהאורח קונה את המנה שלו אף ללא מעשה קנין. ולכן אשתו ובני ביתו יוצאים יד"ח, כי הם קונים את המוגש להם.

אמנם דעת הר"ן (נדרים שם) שהמתארח אצל חברו, והאורח מודר הנאה מהמארח, אסור לו לאכול, ולא אמרינן שקונה את מה שלפניו קודם האכילה ומשום כך מותר באכילה [שהרי נהנה מכיכר שלו, שכבר אינו של בעל הבית], אלא אף האוכל המוגש לאורח, שייך לבעה"ב. ולכן אם בעה"ב מדיר את האורח, הכיכר נשאר בבעלות המדיר ונאסר על המודר. ולפי דבריו יש להקשות איך יוצאים האורחים ידי חובת אכילת מצה כשהמצה אינה שלהם.

ובדברי הרשב"א (ב"מ פח.) נראה כדברי הר"ן, שהקשה מדוע גזרו רבנן לאסור דמאי לשיטת ר"ת דלוקח פטור ממעשר מהתורה, ויישב דגזרו רבנן על דמאי משום דנ"מ במזמין אליו אורח לביתו, שאין למתארח פטור של לוקח, ואסורים עליו הפרות, מצד דרוב עמי הארץ אינם מעשרים. הלכך בכל דמאי דיש פטור לוקח, גזרו לאסור הפירות. ונראה מדבריו שאורח אינו קונה מה שלפניו, דא"כ היה לפירות פטור דלוקח.

ואכן השפת אמת (סוכה שם) כתב שיש להקנות לאורחים את המצה במתנה, ולא מספיק שנותנים להם רשות לאכול, אך למעשה העולם אינם נוהגים כך.

אכן כתב המהרי"ט (ח"א סי' קנ) שלכו"ע בשעת האכילה קונה האורח, וכל מחלוקת הראשונים היא רק אם קונה כשמגישים את המנה לפני האכילה. ולפי דברי המהרי"ט הנ"ל נמצא שאורח קונה בשעת האכילה.

[ג] מבואר בכס"מ ובמהר"י קורקוס (פ"ו מהל' ביכורים) שלדעת הרמב"ם (שם) מתקיים "לכם" במצה ע"י היתר אכילה, ולא צריך שיהיה ממש שלו, והאריך בזה האמרי בינה (או"ח פסח סי' כג). ולפי"ז נמצא ביאור נוסף מדוע אין אשתו ובני ביתו עושים קניין במצות.

לעיסה ובליעה – חלק מהמצוה:

לעיל הובאה מחלוקת הרא"ש והריטב"א האם יש חיסרון "לכם" במצה גזולה. הרא"ש סבר שיש חיסרון, והריטב"א סבר שאין חיסרון, כיון שבלעיסת המצה, הוא קונה אותה בשינוי מעשה.

והשו"ע פסק שלא יוצאים יד"ח במצה גזולה. ואכן הרעק"א תמה עליו מדוע לא יוצאים יד"ח, והלא קנאה בלעיסתו.

וצ"ל בדעת הרא"ש והשו"ע הנ"ל שסוברים שהלעיסה היא חלק מהמצוה, ואף שאם בלע מצה יצא יד"ח (פסחים קטו, או"ח סי' תעה ס"ג), מ"מ כיון שלכתחילה מצוה ללעוס, הלעיסה היא חלק מהמצוה, וצריך להיות "לכם" כבר בשעת הלעיסה. וכן מבואר קצת בבה"ל (שם ד"ה אין).

[ובנידון זה תלוי גם ממתי משערים את ה"כדי אכילת פרס" – מהלעיסה או מהבליעה – שבפשטות משערים זאת מהבליעה. אולם י"ל שכיוון שלכתחילה צריך ללעוס, אזי גם הלעיסה היא חלק מהמצוה, וא"כ יש להתחיל לחשב כבר מהלעיסה].

התחלפו מצותיהם

ישבו כמה אנשים לסעוד בליל הסדר והוחלפו מצותיהם, ולאחר שאכלו הכזיתים נמצא שהחליפו האחד עם חברו, האם יצאו יד"ח.

ונראה דתלוי נידון זה בהנ"ל – לפי הירושלמי אין דין "לכם" במצה [ומה שלא יוצא במצה גזולה, הוא מטעמים אחרים], וכיון שכאן אין זה נחשב גזל, שהרי כתב הקצוה"ח (סי' כה) שגזל בשוגג לא מקרי גזל, יצאו יד"ח. אך לפי הבבלי שיש דין "לכם" במצה [והובאו לעיל דברי הרא"ש שמסיבה זו לא יוצאים יד"ח במצה גזולה], א"כ בהחליפו מצותיהם לא יצאו יד"ח, כיון שאין כאן "לכם".

תשלום על מצות בצ'ק

במחנה אפרים (הל' מכירה, קנין משיכה סי' ב) מבואר דהקונים אתרוג למצוה ופורעים לאחר החג לא יאות עבדי, דכל כמה שלא נתן הדמים לא קנאו זה אלא מדרבנן, ואנן בעינן לכם שיהיה שלכם מדאורייתא.

ולגבי מתנה – כתב המחנ"א שם, דקונה בקנין חצר או ביד, ולעשות קנין משיכה הוי פלוגתת התוס' והרמב"ן האם מהני מדאורייתא או לא – לתוס' (ע"ז עא) מהני במתנה, ולרמב"ן לא מהני מהתורה משיכה במתנה [מובא בשטמ"ק ב"מ מז:].

ונראה בדברי המחנ"א דבמכר לא מועיל שום קנין מהתורה עד שישלם, ממה שלא הזכיר לגבי מכר שיועיל לקנות בשאר קניינים, כגון חצר ויד.

וכן כתב הקצוה"ח (סי' קצח ס"ק א, וסי' שסא) דלר' יוחנן, דדבר תורה מעות קונות, לא מועיל שום קנין מהתורה אלא במעות.

ולפ"ז במצה, שלפי הבבלי צריך "לכם" וכנ"ל, ג"כ ראוי לחוש שלא לקנות את המצות בהקפה, כיון שבהקפה אין קנין כסף, וקנין חצר לא מועיל (כנ"ל מהמחנ"א והקצוה"ח), ולכתחילה חוששין לשיטות הסוברים דלא מהני קניין דרבנן לדאורייתא, וא"כ לא יועיל קנין הגבהה שעשה במצות.

היוצא מהנ"ל שלכתחילה אין לקנות בהקפה, כגון ע"י צ'ק דחוי, או ששילם בצ'ק ולא גבה המוכר זאת עד החג – כיון שלכתחילה צריכים לחשוש לשיטות דקנין דרבנן לא מהני לדאורייתא, ולכן ישלמו במזומן.

וכתב המשנ"ב (סי' תרנח ס"ק י) "אין אדם יוצא יד"ח ביום הראשון בלולב של חברו שהשאילו, דבעינן לכם משלכם. ולפי זה יש אומרים דהני דקונים אתרוג למצוה ופרעיה לאחר החג לא יאות עבדי, דכל כמה דלא יהיב דמי לא קני אלא מדרבנן, ואנן בעינן לכם מדאורייתא, אם לא שהביאו לרשותו וקנהו בתורת חצר. ולכתחילה נכון להזהר בזה ולפרוע קודם החג".

ומבואר במשנ"ב שלכתחילה יש לחשוש לשלם במזומן לפני החג, אך מן הדין מועיל אף קנין חצר, גם אם משלם בהקפה. ולכן אם קונה בהקפה, יקנה בקנין חצר ויועיל מדאורייתא לפי דברי המשנ"ב.

ולעניין קניית המצות בקניין יד, יש לדון שלא יועיל, היות ובעינן שכל החפץ יהיה בתוך היד, וכ"ה ברעק"א (שו"ת מהדו"ק סי' רכב), ובנתה"מ (חו"מ סי' רסח) ובתורת גיטין (סי' קלט). [ומה שקונים טבעת קידושין בקנין יד אע"פ שאינה נמצאת כולה בתוך היד, יש בזה כמה דרכים ליישב – או בגלל שכך היא דרך ענידת הטבעת, או שאין דין זכיה בכסף קידושין, ואכמ"ל].

אמנם בגמ' (ב"ק סה) מוכח דלא כרעק"א, שמבואר שם שקנין יד מועיל ע"י שמחזיק השור והחמור, ואע"פ שהם אינם כולם בתוך ידו.

לסיכום:

קיבל מצות במתנה: לתוס' מהני לקנות ע"י הגבהה (דהרי כשאין מעות, אין חשש שיאמר לו "נשרפו חיטיך בעליה"), ולרמב"ן לא מהני משיכה והגבהה מהתורה. אך קנין יד וחצר מהני במתנה מהתורה לכו"ע.

קנה מצות בהקפה: למשנ"ב מהני ע"י חצר בלבד, ולמחנ"א מהני ע"י כסף מזומן בלבד, [ואם נותן שקל בתור קנין כסף על חשבון התשלום, דינו כמשלם במזומן (ותלוי בפלוגתת הט"ז והסמ"ע חו"מ סי' קצ, ואכמ"ל], אך שאר הקניינים לא מהני, וכן מבואר בקצוה"ח הנ"ל.

הערה בדין עייל ונפיק אזוזי

כתב המשנ"ב (סי' תנד ס"ק טו) "ויש עוד פרט אחד שמצוי להיכשל בו, כגון אם קנה מצות ומשך אותן לרשותו, אם המוכר גילה בעת מכירתו שהוא דחוק למעות ואינו יכול למכור בהקפה, ועל כן עייל ונפיק אחריו אזוזי ומדחהו בלך ושוב ואינו נותן לו – מדינא לא קנה, וממילא אינו יוצא בהם אח"כ ידי חובת מצה מהתורה".

ויל"ע דלכאורה משהגיע החג, כבר אין למוכר מה לעשות עם המצות, וא"כ לא שייכת כאן הטענה שלא מתרצה למכר, שהרי משהגיע החג כבר לא יוכל למכור לאדם אחר ביוקר, וא"כ אף בעייל ונפיק אזוזי מתרצה למכר.

שיעור אכילת מצה

לאדם בריא: לכתחילה צריך לאכול כזית – 55 סמ"ק. אבל נפח המצה הוא קצת פחות מחצי ממשקל המים, ולכן הלכה למעשה צריך לאכול מצה בשיעור משקל 30 גרם, שזה כזית אחד גדול ושני כזיתים קטנים. והוא בין עורך הסדר ובין המסובים. משקל מצה 30 גרם זה מצת מכונה אחת מרובעת, ובמצות יד זה בערך חצי מצה, תלוי בגודל המצה (שישנן מצות גדולות שקילו אחד שווה לשש עשרה מצות, וישנן מצות שקילו אחד שווה ל22 מצות). וכן באפיקומן שצריך לאכול 2 כזיתים, לכתחילה יש לאכול מצת מכונה אחת שלימה או חצי מצת יד (תלוי בגודל כנ"ל), ובכורך די ב10 גרם מצה שזה שליש מצת מכונה וחמישית מצת יד. זהו השיעור לכתחילה.

מי שקשה לו יכול להקל אף ב17 גרם מצה בין בהתחלה ובין באפיקומן, וכן הדין לילדים מתחת לגיל בר מצווה שדי להם בשיעור זה. מי שאסור לו לאכול את כמות זו, יש לשאול חכם אף על כמות פחותה מזו.

שורש הנידון בשיעור כזית

בענין שיעור כזית ישנן שתי מחלוקות – כמה הוא שיעור כזית, ומחלוקת אחרונים האם שיעור כזית בזמננו הוא כשיעור כזית בזמנם.

במחלוקת הא' – נחלקו התוספות בעירובין דף פ והרמב"ם בהלכות עירובין פרק א כמה שיעור כזית האם זה חצי ביצה או שליש ביצה הרמב"ם סובר שכזית זה שליש ביצה ולהלכה נפסק שמצוות דאורייתא כזית זה חצי ביצה ומצוות דרבנן מקלים שכזית זה שליש ביצה.

ובמחלוקת הב' – נחלקו האחרונים האם הזיתים והביצים היום הם כמו שהיו בזמנם או שהם התקטנו וגם בזה נפסק שבדאורייתא יש להחמיר כמו השיעור הגדול ומדרבנן יש להקל כשיעור הקטן. ביאור הלכה סימן רעא.

לדעה המחמירה שיעור כביצה זה 100 סמ"ק, לדעה המקילה ביצה זה חמישים סמ"ק ונמצא שהמחלוקת הראשונה האם כזית זה חצי ביצה או שליש ביצה זה מחלוקת האם כזית זה 50 סמ"ק או 33 סמ"ק.

והנה נפח המצה קצת פחות מחצי ממשקל המים ולכן אם אמרנו שכזית מצה זה חמישים סמ"ק אז די לאכול 55 סמ"ק בקירוב.

ולכן שיעור המצה שצריך לאכול הוא 30 גרם שזהו כזית לשיעור הגדול ושני כזיתים לשיעור הקטן וכיון שהדין לאכול שתי כזיתים הוא דין דרבנן לגבי זה סגי בשתי כזיתים של השיעור הקטן שכל כזית הוא 15 גרם ונמצא ששני כזיתים הוא 30 גרם.

לכאורה היה נראה שכיון שכל דין זה שצריך לאכול שתי כזיתים זה דין רק במברך אבל שאר הציבור שיוצאים ידי חובה בברכת בעל הבית די להם בכזית אחד אבל למעשה כיוון שלגבי דאורייתא יש להחמיר בכזית גדול נמצא שגם השומעים צריכים לאכול כזית גדול 30 גרם.

לגבי כורך כיוון שהוא דרבנן אז אפשר להקל כמו השיעור של 10 גרם שזה שליש ביצה של זמננו.

אכילת שני כזיתים מצה בליל הסדר

על איזו מצה הולכת ברכת "על אכילת מצה"

לדעת רוב הראשונים ברכת על אכילת מצה הולכת על הפרוסה, וממנה צריך לאכול כזית [ולכאורה נראה שזה לא לעיכובא].

שורש הסוגיה הוא בגמ' (פסחים קטז., בברכות לט:) שדורשים מ"לחם עוני" – מה עני דרכו בפרוסה אף כאן בפרוסה, ושנינו בברכות (שם) "אמר רב פפא, הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע, מאי טעמא לחם עוני כתיב".

ומבואר שבמצה הפרוסה מקיים מצוות אכילת מצה, כי העניות צריכה להיות ניכרת בשעת קיום מצות מצה.

[ומבואר בגמ' (שם) שמניח פרוסה בתוך שלימה. לדעת הרי"ף (פסחים שם) והרמב"ם (הל' חמץ ומצה פ"ח ה"ו) מניח רק פרוסה בתוך שלימה, משום שדין "לחם עוני" שמחייב פרוסה, דוחה את החיוב הרגיל של "לחם משנה" שמחייב שתי כיכרות שלמות, ולכן די בשלימה ופרוסה.

אולם רש"י והרשב"ם (פסחים שם ד"ה אף) וכן הרא"ש (ברכות פ"ו סי' כא) חלקו על הרי"ף, וסברו שחוץ מהמצה הפרוסה של הלחם עוני, צריך עוד שתי מצות שלימות ללחם משנה, וכן פסק השו"ע (סי' תעג ס"ד, סי' תעה ס"א). נמצא שלדעת הרי"ף והרמב"ם די בפסח בב' מצות, אחת שלימה ואחת פרוסה, ואילו לדעת הרא"ש צריך שתי מצות שלחמות חוץ מהמצה הפרוסה].

וכתבו התוס' (פסחים שם) והרמב"ן (ברכות שם) שגם "המוציא" מברכים על הפרוסה, וכן הוא בתוס' רבינו פרץ (פסחים קיד.).

ובתוס' ברכות (לט:) כתבו שאין לברך שתי הברכות על הפרוסה, דהוי כעושה מצוות חבילות חבילות. אמנם תוס' פסחים (קטו. ד"ה והדר, קטז.) ור"י (בתוס' ברכות לט:) כתבו שאין בזה משום עשיית מצוות חבילות חבילות, כיון שזה דבר אחד, ומברכים את שתי הברכות על הפרוסה.

ומבואר בתוס' (ברכות שם) שאף אם צריך שתי מצות שלימות ללחם משנה, מ"מ אי"ז מחייב לברך המוציא על אחת השלמות, והטעם שלא לברך את שתי הברכות על הפרוסה משום מצוות חבילות חבילות.

המקור לאכילת שני כזיתים

המקור לאכילת שני כזיתים הוא בראב"ן (סי' תלט) ובראבי"ה (סי' תקכה) וברא"ש (פ' ערבי פסחים סי' ל). ונראה מדברי הראשונים הנ"ל שצריך לאכול שני כזיתים, אע"פ שלשיטתם שתי הברכות הולכות על כל מצה בפני עצמה. 

ביאור מדוע צריך שני כזיתים

המג"א (סי' תעה סק"ד) כתב לבאר כי גם פרוסת המוציא צריך כזית, וכמו שכתב (סי' קסז ס"ק ז) שצריך לאכול כזית עם פרוסת המוציא. אך כתב שלא ראה נוהגים כן, ומ"מ יש להחמיר לכתחילה. ולפי דברי המג"א זה רק דין לכתחילה.

ובפר"ח (סי' תעה, הובא במשנ"ב שם ס"ק ט) ביאר באופן אחר, משום שיש ספק על איזו מצה מברכים על אכילת מצה – על השלימה או על הפרוסה – ובכדי שיאכל בודאי כזית מהמצה שברכו עליה על אכילת מצה, לכן אוכל כזית מכל אחת.

אולם דברי הפרי חדש צ"ע, שהרי מקור הדין שצריך שני כזיתים הוא בדברי הראב"ן והראבי"ה והרא"ש, ולשיטתם אין ספק על איזה מצה הולכת ברכת "על אכילת מצה". וגם רוב מוחלט של הראשונים סוברים שברכת על אכילת מצה הולכת על הפרוסה, ומדוע לחוש לשיטה זו שסוברת שהיא הולכת על השלמה.

שכח לברך "על אכילת מצה"

יש לדון בדין אדם ששכח לברך ברכת "על אכילת מצה", ונזכר לפני כורך – האם יברך כעת או לא.

ונראה שזה תלוי בנדון האם אדם ששכח לברך הלולב ונזכר לפני שסיים את ההלל, יברך או לא. ומצינו ד' שיטות בדבר:

[א] יכול לברך עד שינענע, ואם נענע כבר לא יברך (משנ"ב סי' תרנא ס"ק כו).

[ב] גם לאחר הנענועים מברך, כל עוד שלא סיים את הנענועים של הלל (חיי אדם, כלל קמח סע' יא).

[ג] מברך כל זמן שלא סיים את אמירת ההושענות, אך אם סיים לא יברך, למרות שהלולב עדיין בידו (בכורי יעקב, ועי' שם בחיי"א שנסתפק בזה).

[ד] כל עוד שהלולב בידו, מברך (ערוה"ש סי' תרנא סע' יג).

ונראה שלמעשה אין לברך לפני כורך.

אך נראה שלפני אכילת אפיקומן – יכול לברך, מפני שיש הרבה ראשונים הסוברים שמקיימים מצוות אכילת מצה באפיקומן (עי' תוס' פסחים קטו).

מרור – אכילת חסה וחריין

מבואר בגמ' (פסחים לט) ובשו"ע (סי' תעג ס"ה) שהירקות שיוצאים בהם ידי חובת מרור הם חזרת, עולשין, תמכא, חרחבינא ומרור, ועיקר המצווה בחזרת. וכתב המשנ"ב (שם ס"ק לד) שחזרת זה חסה, ותמכא זה חריין. ומבואר שם שלכתחילה יש לקחת לפי סדר זה, וא"כ עיקר המצווה היא בחזרת [חסה].

אמנם בחזו"א (או"ח סי' קכד, למס' פסחים לט) כתב שכיון שלא מרגישים בחסה מרירות, לא יוצאים בה יד"ח.

אך בב"י (סי' תעג), בחכם צבי (סי' קיט) ובשו"ע הרב (שם ס"ל) מבואר שיוצאים בחסה אף אם אינה מרה (ועי' ירושלמי פסחים פ"ב ה"ה).

מה להקדים – חסה או חריין

ויש לדון באלו שאוכלים גם חסה וגם חריין, וחוששים לשיטת החזו"א שלא יוצאים יד"ח בחסה, מה להקדים – את החסה או את החריין.

ידועים דברי הגר"ח מבריסק בעניין אדם שיש לו שני אתרוגים, אתרוג אחד מהודר אבל ספק כשר, ואתרוג שני ודאי כשר אבל פחות מהודר – שיש ליטול תחילה את האתרוג היותר מהודר וספק כשר, מפני שאם יקדים ליטול את האתרוג הפחות מהודר וודאי כשר, כבר יצא ידי חובה, ושוב אין טעם לקחת את האתרוג המהודר יותר.

ולכן בנידון דידן כיון שעיקר המצוה זה בחזרת [חסה], נמצא שאם יאכל מתחילה את החריין שוב אין טעם לאכול את החסה היותר מהודרת, כיון שכבר יצא ידי חובה בחריין. ולכן יש לאכול את החסה תחילה, ואחר כך את החריין.

בעניין דברי הגר"ח מבריסק, שא"א לעשות הידור מצוה לאחר שיצא ידי חובה

ועיקר הדבר שא"א לעשות את ההידור לאחר שכבר יצא מעיקר הדין, כן הוא בשו"ת בית הלוי (ח"ב סי' מז), שו"ת חסד לאברהם תאומים (תניינא, חלק יו"ד סי' סא), ושו"ת המאיר לעולם (ח"א סי' כו), ועי' חי' הגרי"ז (הל' חנוכה) ושו"ת פרי יצחק (ח"ב סי' ל). אולם בשו"ת כת"ס (או"ח סי' קלה) כתב שאפשר לקיים הידור מצווה גם לאחר שיצא יד"ח, ועי' שו"ת התעוררות תשובה (ח"ג או"ח סי' תלד).

ויש להעיר על דברי הגר"ח הנ"ל שא"א לעשות הידור מצווה לאחר קיום המצווה [ועי' בית הלוי שם] ממה שנקט בחי' הגרי"ז (הל' חנוכה) בדעת הטור והרמ"א (יו"ד סי' רסד) שאפשר לעשות הידור מצווה לאחר קיום המצווה, ונמצא שלהלכה יש לנקוט [עכ"פ לאשכנזים] שאפשר לעשות הידור מצווה לאחר המצווה.

ושמא יש לדחות שדווקא במילה אפשר לעשות הידור מצווה לאחר המצווה, כיון שבמילה המצווה היא להיות מהול, כמבואר בבית הלוי (שם). ואף שהנידון הוא לגבי מעשה המילה בציצין שאין מעכבין, כיון שיש קיום מצווה בלהיות מהול, עדיין שייך בזה הידור מצווה.

ויש לדון בכמה מקומות:

[א] אדם שקרא מגילה ביחיד והזדמן לפניו ציבור, האם יש ענין לקרוא שוב בציבור.

[ב] מבואר במנחות (סד) שאם היו לפניו שתי חטאות, אחת שמנה ואחת כחושה, ושחט את הכחושה, אומרים לו הבא שמנה ושחוט. ומבואר שאף שכבר קיים את מצוותו בכחושה, יכול לקיימה שנית בהידור, ומחללים עליה את השבת. וצ"ע מאי שנא מציצין שאין מעכבין את המילה שאין חוזרין עליהם בשבת לכו"ע.

[ג] מבואר בגמ' (פסחים קטו) שעושים כמו הלל, וכורכים את המצה והמרור ביחד, ובתוס' (ד"ה אלא) מבואר שגם לדעת הלל אם אכל את המצה והמרור בזה אחר זה יצא יד"ח, וא"כ לפי הגר"ח הנ"ל מדוע אוכל כורך אחרי שאכל מצה ומרור בנפרד, הרי אין בכך תועלת כיון שקיים את המצווה.

ויש לדון שבכל מצה ומצה שאוכל בלילה הראשון מקיים מצווה. ויש לדון לגבי המרור האם נגרר אחרי המצה, וכן יש לדון האם מקיים מצווה בכל מרור שאוכל.

[ד] בקריאת המגילה קוראים כמה פסוקים לפני שהחזן קורא, ומבואר בב"י (סי' תרפט) שהטעם הוא כי לכתחילה צריך לקרוא את כולה מתוך הכתב, ומבואר שאף שיצא יד"ח כשקרא בע"פ, ובפרט בפסוק האחרון שיצא יד"ח כשקרא בע"פ, מ"מ לכתחילה יש לקרוא מתוך הכתב.

ושמא יש לחלק בין דין קריאת כל המגילה מתוך הכתב, לבין נידון הגר"ח בעניין האתרוגים.

[ה] קריאת שמע בבוקר שקוראים לפני התפילה, מבואר במג"א (סי' מו ס"ק טז) שאם קורא שוב קריאת שמע בברכותיה אינו מקיים מצוות קריאת שמע, כיון שכבר קיים את המצווה כשקרא לפני התפילה, שוב לא שייך לקיים את המצווה לכתחילה לקרוא עם ברכותיה.

[ו] מנהג העולם שאחר שבירכו על ארבעת המינים, אם מוצאים אחר כך אתרוג מהודר או יפה יותר, נוטלים אתרוג זה.

ואף שיש לדחות שהוא משום חיבוב מצווה, כמו אנשי ירושלים (סוכה מא, ועי' תוס' סוכה לט), אבל יותר נראה שאנשים מקיימים בזה מצוות ארבעת המינים.

ובספר הפרדס (עמוד קה) כתב שמצוות לולב היא כל היום, וכ"ה באבודרהם (ברכת המצוות ומשפטיהם) בשם הרז"ה שכל זמן שנוטל לולב בידו עושה מצווה.

ודעת המאירי (סוכה מא) בשם הי"א שמברך על הלולב כל פעם ופעם, ובספר האשכול בשם רב האי גאון מבואר שביום הראשון מברך כל פעם, ובשאר הימים מברך פעם ביום כדי שלא יבוא לידי ברכה שאינה צריכה.

[ז] במצות "זכור", יש נידון האם אומרים "זכר" בסגול או בצירה, והמנהג הנפוץ שמסיימים את כל הפסוק ואחר כך חוזרים שוב פעם על כל הפסוק. ולפי הגר"ח הנ"ל כיון שיצא כבר בדיעבד אין טעם לחזור שוב על הפסוק, כי אמירת "זכר" בסגול או בצירה אינה מעכבת, אלא כל הנידון הוא איך לקרוא לכתחילה. ולכן לפי הגר"ח הנ"ל יצטרכו לומר את המילים זכר בסגול וזכר בצירה מיד אחת אחרי השניה.

הפסק בין הברכה לאכילת החריין ע"י אכילת החסה

אמנם יש לדון האם באכילת החסה תחילה אין חשש הפסק בין הברכה לחריין. ונראה שכיון שהוא רק מעשה של אכילה אינו נחשב הפסק (כמבואר בסי' רט ס"ק ח). אמנם הוא הפסק של שהייה, שלכתחילה אין לשהות בין הברכה למצוה אף בשהייה.

ומה שנתבאר שמעשה לא נחשב הפסק, יש להעיר מהמבואר ברש"י (עירובין נ. ד"ה והרי מעשר) בעניין שתי בהמות שמסתפקים מיהי השלמים ומיהי המעשר [שהשלמים טעונים תנופה וסמיכה, ומעשר לא טעון תנופה וסמיכה], וכיון שיש ספק על הבהמה אם היא שלמים או מעשר, עושים תנופה וסמיכה בשתיהן. וכתב רש"י שם "ולבי אומר שאינו מברך על התנופה ועל הסמיכה כדי שלא יהיה ברכה לבטלה".

ומבואר שכיון שאחרי שיברך יתכן שיבא לידו מעשר בהמה שאינו טעון תנופה וסמיכה, נמצא שבין הברכה לתנופה וסמיכה על הבהמה הטעונה תנופה וסמיכה [שלמים], הפסיק במעשה של תנופה וסמיכה על בהמה שאינה טעונה תנופה וסמיכה, ומבואר שמעשה נחשב הפסק. וצ"ע מהמבואר במשנ"ב (הנ"ל בסי' רט) שמעשה אינו נחשב הפסק.

ויש לבאר שיש לחלק בין חובה שמוטלת על האדם, וכגון ארבעת המינים, שבה אף אם האדם יעשה בין הברכה למצוה מעשה שאינו מצוה, אינו נחשב הפסק, כיון שמוטל על האדם לעשותה עד שיקיימנה. לבין דבר שהחובה מוטלת על החפץ, וכגון במעשר בהמה ושלמים שהתערבו, שכיון שהמעשר אינו טעון סמיכה ותנופה והחיוב הוא על הבהמה, נחשב הפסק אף שהוא ע"י מעשה.

ויש לבאר עוד שכיון שכבר לקח את הלולב, נחשב שכבר המצווה התחילה, וכפי שנפסק (סי' תרנא) שהנוטל את המינים זה אחר זה יצא ידי חובה, אבל בסמיכה ותנופה זה הפסק.

הנחת החריין על החסה

ישנם אנשים הנוהגים להניח את החריין בתוך החסה, או לאכול את החסה והחריין ביחד.

אך נראה שמנהג זה טוב רק אם אכן יוצאים יד"ח גם בחסה וגם בחריין, שכיון שחמשת המינים [שיוצאים בהם יד"ח מרור] מצטרפים לכזית, אפשר לאכול חלק ממין זה וחלק ממין זה (עי' ערוה"ש סי' תעג סי"ד).

ובשפ"א (פסחים לט) חידש שחמשת המינים מצטרפים, רק אם שני החלקים שווים, אבל אם יש במין אחד יותר מהמין השני, אזי הוא מבטל את טעם המרירות של המיעוט. אולם למעשה אין חוששים לכך, ומצרפים את חמשת המינים יחד, אף אם מין אחד יותר מהשני.

אולם למעשה אין לעשות כן ולאכול את החריין ביחד עם החסה, כיון שלפי החזו"א (או"ח סי' קכד) לא יוצאים יד"ח בחסה אם היא לא מרה, א"כ טעם החסה שהיא רשות מבטל את טעם החריין שהיא חובה, וכמו שמצינו בפסחים (קטו) שרשות מבטל חובה. ולכן למעשה האוכל גם חסה וגם חריין, לא יאכלם ביחד, אלא יאכל קודם את החסה ולאחמ"כ את החריין.

מי שקשה לו לאכול כזית חריין

עוד נראה שמי שקשה לו לאכול כזית מהחריין, יכול לאכול קצת מהחריין ויקיים בזה את המצוה.

והוא עפ"י מש"כ בשאגת אריה (סי' ק) בשיטת הרא"ש, שבעצם די באכילת מרור פחות מכזית, ומה שצריך כזית הוא רק בגלל הברכה. ונמצא שגם באכילת מעט החריין מקיימים את המצוה.

אכילת אפיקומן לאחר חצות, ע"י תנאי האבני נזר

נחלקו התנאים (פסחים קכ, ברכות ט, זבחים נז) מתי הוא סוף זמן אכילת קרבן פסח. דעת ר' אלעזר בן עזריה פסח נאכל רק עד חצות הלילה, ודעת ר' עקיבא שפסח ומצה נאכלים [עכ"פ מהתורה] כל הלילה עד הבוקר.

ונח' הראשונים מה נפסק להלכה, ולמעשה כתב השו"ע (סי' תעז ס"א) "ויהא זהיר לאוכלו קודם חצות". וכתב המשנ"ב (ס"ק ו) והבה"ל (שם) שבדיעבד אם עבר חצות, יאכל את האפיקומן [ללא ברכה], ויצא יד"ח לדעת הסוברים שזמנו כל הלילה.

חידוש האבני נזר:

וידוע חידושו של האבני נזר (או"ח סי' שפא) שהאיסור לאכול אחרי אפיקומן [המבואר בפסחים (קכ:) ובשו"ע (סי' תפא ס"א)], נאמר רק בזמן שאפשר עדיין לאכול מצה [כדי שיישאר טעם האפיקומן בפיו בזמן שבו מסתיימת מצות האפיקומן], אבל לאחר סוף זמן אכילת המצה, אין את האיסור של אכילה אחרי אפיקומן.

ולפי"ז כתב האבני נזר שיכול לאכול כזית מצה לפני חצות, ויתנה את התנאי הבא:

אם הלכה כרבי אלעזר בן עזריה [שסוף זמן אכילת אפיקומן הוא בחצות], הרי שכזית זה הוא לשם אפיקומן, ואם אין הלכה כראב"ע, הרי שאין כזית זה לשם אפיקומן.

ע"י תנאי זה מותר להמשיך לאכול את הסעודה לאחר חצות ממה נפשך: אם הלכה כראב"ע, אזי האיסור לאכול אחרי אפיקומן הוא רק עד חצות [וכפי שנתבאר, האיסור לאכול אחר אפיקומן הוא רק בזמן שעדיין אפשר לאכול אפיקומן, ולראב"ע הוא רק עד חצות], ואם הלכה כר"ע, אזי עדיין לא אכל אפיקומן כלל [ואפשר לאוכלו עוד בהמשך הלילה].

ובסוף הסעודה יאכל כזית מצה נוסף, ויתנה שאם הלכה כר"ע, שזמן אכילת מצה ואפיקומן הוא כל הלילה, אזי הוא לשם מצות אפיקומן, ואם הלכה כראב"ע, הרי שאין כזית זה לשם אפיקומן.

דעת הגר"ח והגרי"ז מבריסק:

וידוע שהגר"ח והגרי"ז מבריסק ג"כ ס"ל כדברי האבני נזר, וכפי שבבוקר מותר לאכול ואין בזה איסור של אכילה אחר אפיקומן, הוא הדין בלילה לאחר חצות אין בזה איסור לשיטות הסוברים שהזמן הוא עד חצות.

והוסיפו הגר"ח והגרי"ז שאפשר לנהוג כן אף מבלי לעשות את התנאי הנ"ל, אלא די שיאכל כזית אחד לפני חצות וכזית אחד לאחר חצות בסוף הסעודה, ומקיים את המצוה ממה נפשך, כיון שהכזית האחרון שאוכלים בזמן חיוב אכילת מצה [לראב"ע היינו הכזית שאכל לפני חצות ולר"ע הוא הכזית שאכל בסוף הסעודה] – הוא אפיקומן. ונמצא שממה נפשך מקיים בזה את מצות אפיקומן.

פקפוקים:

אמנם יש לפקפק בזה, שאף לשיטת ראב"ע שזמן האכילה הוא עד חצות, זהו רק מדרבנן, אבל מן התורה זמנו כל הלילה. ולפי"ז אף לשיטת ראב"ע אסור לאכול מאכלים אחרים אף לאחר חצות, שכיון שמדאורייתא זמן אכילת מצה כל הלילה, אסור לאכול מאכלים אחרים בכל זמן זה, היינו כל הלילה.

ועוד, ששיטת הרא"ש (פסחים פ"י סי' לח) היא שגם לרבי עקיבא הסובר שזמן אכילת פסח הוא עד עלות השחר, זהו מן התורה בלבד, אך רבנן תיקנו שזמנו עד חצות (עי' בה"ל סי' תעז בשם הגר"א). ולפי"ד י"ל שה"ה לאפיקומן, שאף אותו אפשר לאכול כל הלילה רק מה"ת, אך מדרבנן יש לאוכלו עד חצות, ולפי"ז לכו"ע צריך לאכול את האפיקומן עד חצות [אמנם ברא"ש (ברכות פ"א סי' ט) נראה שרק לראב"ע אסור אחרי חצות].

עוד יש לפקפק בעיקר חידושו שטעם האפיקומן צריך להישאר רק עד סוף זמן אכילת מצה, שאין זה מוכח שהא בהא תליא, ולפיכך אף אם סוף זמן אכילת מצה הוא בחצות, שמא האיסור לאכול אחרי אפיקומן הוא אף לאחר סוף זמן אכילת המצה, במשך כל הלילה עד עלות השחר.

ויש לדון עוד במש"כ האבני נזר שיש לעשות תנאי – והוא תלוי בנדון האם מועיל תנאי במצוות. שהרי מבואר בגמ' (כתובות עד) שמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, והרי אכילת אפיקומן ליתא בשליחות וא"כ ליתא בתנאי. ואמנם מצינו בכמה מקומות שמועיל תנאי במצוות (עי' סי' מו ס"ט, סי' תפט ס"ג, וסי' תקצ ס"ו), אולם דעת הט"ז (סי' תפט ס"ק ו) שאי אפשר לעשות תנאי במצווה, ואכמ"ל בנדון זה.

למעשה:

ולדינא אפשר לסמוך על דברי האבני נזר בשעת הדחק בלבד, ויעשה כך:

יאכל לפני חצות כזית, ויתנה שאם הלכה כרבי אלעזר בן עזריה שזמן אפיקומן הוא עד חצות –  אזי יצא יד"ח אפיקומן במה שאוכל כעת [ולאחר חצות יכול להמשיך לאכול], אך אם הלכה כר"ע שזמן אפיקומן עד עלות השחר, אזי הכזית שאוכל כעת לפני חצות יהיה בתורת מצה סתם, ובסוף סעודתו יאכל כזית לשם אפיקומן לדעת ר"ע.

כוס של אליהו 

כתב המשנ"ב (סי' תפ ס"ק י), וז"ל "נוהגין באלו מדינות למזוג כוס אחד יותר מהמסובין וקורין אותו כוס של אליהו הנביא (לרמז שאנו מאמינים שכשם שגאלנו השם יתברך ממצרים, הוא יגאלנו עוד, וישלח לנו את אליהו לבשרנו)" עכ"ל.

האם שותים ומתי: יש בזה מנהגים שונים – יש ששותים את הכוס בבוקר למחרת ליל הסדר, ורבים נוהגים לעשות עליו קידוש בבוקר (עיין ליקוטי חבר בן חיים, ח"ה בסוף הספר) [ויש להיזהר מגילוי (סי' רעב ס"א), ועל כן יכניסנו למקרר, או יניח עליו איזה כיסוי שהוא], יש שמחזירים את היין לבקבוק לאחר הסדר [אם הבקבוק מיוצר בארץ, שאז אינו טעון טבילה], ויש ששופכים את היין שבכוס.

טבילת הכוס של אליהו: מאחר ומשתמשים לבסוף ביין שבכוס, יש לטבול את הכוס, אך אין לברך, כיוון שלא שותים מהכוס עצמה. הנוהגים לשפוך את היין שבכוס, אינם צריכים לטבול [אולם אם יש חשש שבעתיד ישתו מכוס, יטבלו בלי ברכה].

עריכת ליל הסדר בכמה מקומות

שאלה: אדם שעורך סדר בכמה מקומות, כיצד יעשה זאת.

תשובה: מבואר בגמ' (פסחים פו, קיט:) שכשם שאסור לאכול את קרבן הפסח בכמה בתים שונים, כך גם אסור לאכול את סעודת ליל הסדר בבתים שונים.

ולפיכך אסור להתחיל את סעודת ליל הסדר במקום אחד, וללכת באמצע הסעודה למקום אחר להמשיך שם את אכילתו, אפילו אם חשב על כך מתחילה.

ולכן יערוך את הסדר באופנים דלהלן (עי' רי"ף ס"פ ערבי פסחים, שו"ע סי' תפד):

[א] יערוך את כל הסדר במקום הראשון, ויוציא את כולם [חוץ מאת עצמו] ידי חובה בברכות הקידוש, הכרפס, ההגדה, ענט"י, המוציא, על אכילת מצה, על אכילת מרור וברכת ההלל, ולא יאכל ולא ישתה כלום, ואחר כך במקום השני יערוך את כל הסדר מהתחלה כרגיל.

[ב]יערוך במקום הראשון את כל הסדר כרגיל, כולל אכילת המצה והסעודה, ושתיית ד' כוסות. ואחר שיסיים, יערוך במקום השני את כל הסדר, אך לא יאכל ולא ישתה שם כלום, אך יוכל לברך את כל הברכות (הנ"ל בסע' הקודם) להוציא את כולם ידי חובה [חוץ מאת עצמו].

[ג] יתחיל את הסדר במקום הראשון עד לאחר ברהמ"ז והכוס השלישי שאחריה, ואז ילך למקום השני, ולא יאכל ולא ישתה שם כלום, ואח"כ יחזור למקום הראשון לסיים את הסדר במקום שהפסיק.

[ד] לאשכנזים – יכול לערוך את הסדר במקום הראשון עד שולחן עורך, ולפני אפיקומן ילך למקום האחר ויערוך שם את הסדר מתחילה [ואף יכול לאכול שם], ואח"כ יחזור למקום הראשון לאכול את האפיקומן ושאר הסדר. אמנם ספרדים אינם יכולים לנהוג כאפשרות זו, אלא רק אחת מג' האפשרויות דלעיל.

אכילת בשר צלוי בליל הסדר (סי' תעו)

בשר צלוי באש – אין לאוכלו, ואף אם נצלה בסיר ["צלי קדר"].

בשר מבושל – אף שבסוף הבישול לא נשארו מים בסיר, דינו כמבושל (שע"ת שם ס"ק א).

כמות מים מועטת, יש להחמיר שאינה נחשבת בישול ודינו כצלי קדר. אך כמות מים מרובה [אף אם המים אינם מקיפים את האוכל], נחשב מבושל.

בשר מאודה – מכיוון שהוא בכמות מים מועטת, יש להחמיר שאינו נחשב בישול, וכנ"ל.

בשר מעושן, בשר אפוי, עוף בגריל – דינו כבשר צלוי.

בשר מטוגן – אם מטוגן עם מעט שמן [דהיינו שנתנו שמן רק כדי שלא יישרף], יש להחמיר שנחשב כצליה. אם מטוגן בשמן עמוק, דינו כמבושל ומותר. אם מטוגן בכמות שמן שנותנת טעם, נראה שדינו כמבושל לעניין זה.

שניצל, בשר מוקפץ – תלוי בכמות השמן וכנ"ל.

כבד צלוי – אסור לאוכלו, אא"כ מבשלים אותו אחר כך [אם נצלה תוך ג' ימים].

מקורות והרחבה:

מבואר בשו"ע (סי' תעו) שאין לאכול בשר צלוי על האש בליל הסדר, ואף צלי קדר [דהיינו שלא נצלה ממש על האש אלא בתוך סיר] אין לאכול, משום מראית עין, שדומה לצלי אש.

כמות המים שצריך שיחשב מבושל: יש להסתפק אם די בכמות מים מועטת, והאיסור בצלי קדר הוא רק משום שנצלה ללא מים כלל [אלא רק במוהל שיוצא מהבשר], או אף אם יש כמות מים מועטת. ולמעשה יש להחמיר, שאף בשר שהתבשל בכמות מים מועטת, דינו כצלי קדר.

בשר מטוגן: מבואר בפמ"ג (יו"ד, פתיחה לסי' פז) ובפת"ש (שם ס"ק ג) ובדרכ"ת (שם ס"ק יח) שנחלקו האם דינו כצלי או כתבשיל, ועיין פמ"ג (או"ח סי' שיח משב"ז ס"ק ז). ובנידון דידן, הדבר קל יותר, כיון שאיסורו רק מחמת מנהג. אך כמו שאין לאכול צלי קדר משום מראית העין, כך גם יש לדון שלא לאכול בשר המטוגן עם מעט שמן, משום מראית העין.

באופנים הנ"ל שנתבארו שנחשב כצלי ואין לאוכלם, אפשר לבשלם אח"כ, ואז מותר לאוכלם.

דינים הנוגעים לחולים בליל הסדר

ראה באזמרה לשמך ח"א דינים נוספים בעניין חולה בליל הסדר.

חולה שיש לו טירחה ליטול ידיים פעמיים – יטול ידיו ב"ורחץ" [לפני הכרפס] בברכה, ויכוון על הסעודה שאח"כ, ולא יטול ידיו שוב לפני אכילת מצה (כה"ח סי' תעה ס"ק ב).

חולה הניזון מזונדה – אינו יוצא בזה יד"ח אכילת מצה. וכיון שהוא אנוס הוא פטור מקיום המצווה.

חולה שיכול לשתות רק חלק מהכוסות

שאלה: חולה שיכול לשתות רק חלק מהכוסות [או מי שאין לו ארבע כוסות יין], איזה כוסות ישתה.

תשובה: אם יכול לשתות רק כוס אחת – ישתה את הכוס הראשונה.

אם יכול לשתות שתי כוסות – ישתה את כוס הקידוש [כוס א] וכוס ברכת המזון [כוס ג].

אם יכול לשתות שלש כוסות – ישתה את ג' הכוסות הראשונות.

מקור: סי' תפג, וראה באזמרה לשמך ח"א מהי הכמות המינימלית שאפשר לשתות.

שתיית כוס שלישית לחולה שאינו אוכל מצה

שאלה: חולה שאינו יכול לאכול מצה, כיצד ישתה את הכוס השלישית.

תשובה: נחלקו הב"י (סי' תפד) והפר"ח (סי' תעב) האם הכוס השלישית צריכה להיאמר דווקא על ברכה (עי' בה"ל שם ס"ח).

ולכן נראה שיאכל מאכל כלשהו [אף דבר שברכתו בורא נפשות] ועליו יברך, וישתה את הכוס השלישית.

הקיא את המצה / מרור / ד' כוסות

הקיא את המצה, או מרור, או ד' כוסות – יצא ידי חובה (עי' חולין קג, מנח"ח מצוה י, שו"ת תורה לשמה או"ח סי' קכה, וע"ע שו"ת חת"ס או"ח סי' קכז, ומנח"ח מצוה שיג).

הקיא את כל המצה ולא נשאר במעיו כזית – לא יברך ברכת המזון (שע"ת סי' רח, אפיקי ים ח"ב סי' א).

באופן הנ"ל שהקיא את כל המצה שאינו מברך ברכת המזון, נחלקו הב"י והפר"ח (עי' בה"ל סי' תעב ס"ח) האם הכוס השלישית צריכה להיאמר דווקא על ברכה, ולכן נראה שיאכל מאכל כלשהו [אף מאכל שברכתו בורא נפשות], ועליו יברך וישתה את הכוס השלישית.

תערובת קטניות בפסח

סלט ירקות ששמו בו שמן סויה, האם מותר לאכלו בפסח

לכאורה היה מקום לומר שכיון שהסלט הוא הרוב, ונפסק להלכה (רמ"א סי' תנג) שקטניות בטלות ברוב [עי' חק יעקב (שם ס"ק ו), שו"ע הרב (שם ס"ה) ומשנ"ב (שם ס"ק ט) שדי ברוב, ודלא כדעת תרוה"ד (סי' קיג) שסובר שצריך שישים כנגד], יהיה מותר לאכול את הסלט.

אמנם ברמ"א (סי' תסד) כתב שנוהגים שלא לאכול חרדל בפסח, אף שנתערב לפני פסח, מפני שדינו כקטניות שנוהגים בו איסור, וביאר המג"א (שם ס"ק א) שהכוונה היא שהיו מערבים את החרדל עם היין, וטוחנים אותם יחד.

וכתב להקשות בחק יעקב (שם ס"ק ג) מדוע אסור לשתות את היין, הרי מיעוט החרדל בטל ברוב היין, ולפסק הרמ"א (הנ"ל, סי' תנג) שקטניות בטילות ברוב, יש להתיר לכאורה לשתות את היין.

וכתב לבאר בג' דרכים:

[א] מדובר שהחרדל ניכר ונראה, ולכן אין לזה שם תערובת, ואסור לשתותו. וכל מה שמותר קטניות שנתערבו היינו כשהקטניות לא ניכרות (וכן כתב בשו"ע הרב סי' תסד ס"ב).

[ב] כיון שהקטניות בא לטעם, כדי שהיין יעמוד במתיקותו ולא יתסוס, דינו כדבר העשוי לטעם שאינו בטל (עי' יו"ד סי' צ"ח ס"ח).

[ג] קטניות בטלים ברוב רק כאשר הם נפלו לתוך התבשיל (כנ"ל בסי' תנג), אך אם הכניסו את הקטניות בכוונה, אינם בטלים (וכן כתב בשו"ע הרב שם).

ויש לבאר את החילוק הג' בשני אופנים: או מפני שאסור לבטל איסור לכתחילה, או מפני שלא נאמר דין ביטול במאכלים שמטרתם לתקן את האוכל [וכן מצינו בנשמת אדם (שאלה לג) לגבי יי"ש העשוי מרוב דבש ומיעוט קטניות, שאסר לשתות את היי"ש, ואים הקטניות בטלים כיון שהוא עירב אותם בכוונה, וכמבואר ברשב"א (בתשובה ח"ג סי' ריד, מובא במג"א סי' תמב ס"ק א)], ויובא להלן הנפק"מ בין שני הטעמים [ועי' מש"כ בזה שד"ח (מערכת חו"מ סי' ו ס"ק ד)].

לערב קטניות בידיים כדי לבטלם

כתב הפר"ח (סי' תנג ס"ק א) שמותר לערב קטניות כדי לבטלם ברוב, וכמו שמצינו בחלת חו"ל שמותר לבטלה לכתחילה (בכורות כז, יו"ד סי' שכג ס"א), וכן פסק בשו"ת באר יצחק (או"ח סי' יא) ובמרחשת (סי' ג).

אמנם הפמ"ג (שם, משב"ז ס"ק א) חולק וסובר שעירוב קטניות באוכל הרי הוא ביטול איסור לכתחילה, ואסור לעשות כן. ורק כאשר הקטניות נפלו לתוך המאכל (כלשון הרמ"א), מותר לאכול את המאכל [בלי הקטניות שבעין].

אם מערב את הקטניות לא כדי לבטלם, אין בזה איסור של ביטול איסור לכתחילה, ויהיה מותר לאוכלו אף לפי הפמ"ג הנ"ל, אולם באופן זה יש לדון מצד דברי החק יעקב והנשמת אדם הנ"ל, שכיון שזה ניתן למטרת תיקון האוכל אין בזה דין ביטול כלל.

חנ"נ בקטניות

אם שפכו שמן קטניות לסיר חם, ואח"כ הוסיפו לתוכו מאכלים, נראה שבאופן שיהיה מותר ע"י ביטול ברוב, אף באופן זה ניתן לבטל את האוכל ברוב.

ולא אומרים שכל מאכל שנכנס לשמן נאסר מדין חנ"נ, מפני שלא אומרים חנ"נ על מה שבטל ברוב (עי' פת"ש יו"ד סי' קיב ס"ק ה לגבי בישולי עכו"ם, וה"ה לנדו"ד).

הוספת היתר כדי שהקטניות יתבטלו ברוב

יש לדון שאם נתערבו הקטניות במאכלים ואין רוב כנגדם, יהיה מותר להוסיף מאכלים אחרים כדי שיתבטל ברוב. ואף לדעת הרמ"א (יו"ד סי' צט) שהאיסור לבטל איסור לכתחילה נאמר גם באיסורי דרבנן, כאן בקטניות קיל טפי ומותר, ויל"ע בזה.

שו"ת

שאלה: מעדני חלב, שוקולד וכדומה שמעורב בהם קטניות, האם מותר לאוכלם "לאוכלי קטניות בלבד", או שמותר לכל אדם מדין ביטול ברוב.

תשובה: לפי החק יעקב והנשמת אדם הנ"ל הם מותרים לאוכלי קטניות בלבד, ולא אומרים כאן ביטול ברוב, כיון שמערבים את הקטניות בכוונה [אולם לפי הביאור הראשון של החק יעקב הנ"ל, נראה שכיון שאינו ניכר הרי הוא בטל. ושמא לגבי קטניות שאיסורן הוא רק מחמת תקנת הגאונים, אפשר לסמוך על הראשונים שחולקים על הרשב"א המובא במג"א הנ"ל, וסוברים שאף אם עירבו בכוונה לתיקון המאכל הרי זה בטל (עי' נוב"ת יו"ד סי' נו), אולם למעשה אין להקל בזה ויש לחשוש לשאר תירוצי החק יעקב והנשמת אדם (ועי' שות באר יצחק סי' יא)].

שאלה: אדם אשכנזי שמתארח אצל חמיו הספרדי בפסח, וחמיו בישל בסיר חמין עם קטניות [כגון חומוס ושעועית וכדו']. האם מותר לחתן האשכנזי לאכול את שאר התבשילים שבסיר [למעט הקטניות]. וכן אם חמיו עירב שמן קטניות בסיר, האם מותר לאכול את התבשיל.

תשובה: יש להבחין בין המקרה הראשון, שמותר לו לאכול את שאר התבשילים שבסיר, למעט החומוס והשעועית, כיון שלפי ג' החילוקים של החק יעקב הנ"ל אפשר לומר כאן ביטול ברוב [א – אוכל רק את התבשילים שהתבשלו עם הקטניות, אך את הקטניות הניכרות אינו אוכל. ב– הקטניות לא עומדות לטעם, אלא למאכל בפני עצמם. ג – אין בזה דין איסור ביטול לכתחילה, וניתן לומר בזה ביטול (אף שהכניס את הקטניות בכוונה), כיון שמי שעשה כן נוהג היתר בקטניות].

אך אם מעורב במאכל שמן קטניות, הדבר תלוי בג' החילוקים של החק יעקב הנ"ל, ובשעת הדחק יש להקל.

שאלה: סלט ירקות ששמו בו בטעות שמן סויה [כי חשבו שהוא שמן אגוזים], האם מותר לאוכלו בפסח.

תשובה: בשעת הדחק יש להקל, מפני שלפי החילוק הא' של החק יעקב [הקטניות אינם ניכרים בפני עצמם] הדבר מותר. ולפי החילוק הג' [שלא אומרים ביטול בדבר שעירבוהו בכוונה] – הדבר תלוי בב' הדרכים שנאמרו לעיל בביאור חילוק זה [אם הביאור הוא משום שאסור לבטל איסור לכתחילה, הרי שכאן הסלט מותר כיון שלא הייתה כוונתם לבטל. ואם הביאור הוא משום שלא אומרים ביטול בדבר שניתן בכוונה לתקן את המאכל, יל"ע בזה]. וכן לפי חילוק ב' [לא אומרים ביטול בדבר הניתן לטעם], יל"ע בזה.

שאלה: האם כלי שבישלו בו קטניות, נאסר.

תשובה: אם אינו בן יומו – מעיקר הדין מותר לבשל בו אוכל כשל"פ, אך רבים נהגו להחמיר להגעילו [ודברים שבלעו קטניות רק בכלי שני, מותרים בשימוש לאחר 24 שעות], ואפשר להגעילו גם בפסח. אם הוא בן יומו – אין לבשל בו, ובדיעבד אם בישלו, האוכל מותר.

מקור: כה"ח (סי' תנג ס"ק כז) בשם שו"ת זרע אמת (ח"ג סי' מ"ח, ופר"ח (סי' תצו ס"ק כד) ומהרלנ"ח (סי' קכא). אמנם נהגו להחמיר להגעיל אף באינו בן יומו, ועי' שו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' רמא) שמבואר שיש לייחד כלים מיוחדים לחולים האוכלים קטניות.

שאלה: האם מותר לקחת ויטמינים שמעורב בהם קטניות.

תשובה: הקטניות בטלות ברוב. ואף שלעיל הובאה דעת החק יעקב והנשמת אדם שקטניות שעירבו אותן בכוונה אינן מתבטלות, נראה שכיון שיש צורך בוויטמינים, אפשר לסמוך על השיטות הנ"ל הסוברות שגם כשמערבים בכוונה אומרים ביטול. ואין בזה משום ביטול איסור לכתחילה, כיון שאין כוונתם לבטל (עי' שו"ת צמח צדק סי' פ), ומשנ"ב (סי' תמז ס"ק קו).

קטניות בגרעיני דלעת ואבטיח

יש להסתפק האם גרעיני דלעת ואבטיח נחשבים קטניות

מחד גיסא מבואר ברמב"ם (הלכות כלאים פרק א הלכה ח) שגדר קטניות הוא שאוכלים את הזרע שזורעים, ואכן כך הוא באבטיח ודלעת, שאוכלים את הגרעינים שאותם זורעים, ויש להחשיבם כקטניות.

אך מאידך גיסא י"ל שאינם בכלל קטניות, שהרי אם לא אוכלים רק את הזרע [הגרעין] בלבד, אלא גם את הבשר שסביבו, אין זה בכלל קטניות. ומטעם זה ירקות כגון מלפפונים ועגבניות אינם קטניות, כיוון שנוסף בשר על הזרע, ואוכלים את הפרי. ולצד זה שמא י"ל שגרעיני דלעת ואבטיח אינם קטניות, כיוון שנוסף בשר על הזרע, ואוכלים גם את הפרי.

אך יש להסתפק האם מה שאוכלים גם את הבשר שסביב הזרע אינו נחשב קטניות, הוא רק בירק שלא רגילים לאכול את הזרע בפני עצמו,וכגון מלפפונים ועגבניות, או גם בירק שרגילים לאכול גם את הזרע בפני עצמו, כגון אבטיח ודלעת. שכיוון שאוכלים את האבטיח והדלעת בעצמם, לא מסתבר שגרעיניו יהיו קטניות.

למעשה:

כיוון שבאבטיח ודלעת ישנם שני זנים – יש זן שנזרע כדי לאכול את הפרי וגרעיניו מועטים, וכשאוכלים את גרעיני זן זה יחד עם הפרי, ודאי שאין זה בכלל קטניות.ויש זן שנזרע כדי לאכול את גרעיניו וגרעיניו מרובים, ובגרעיני זן זה יש להסתפק שמא הם בכלל קטניות, וכנ"ל.

רבים נהגו לחוש שהם בכלל קטניות, ויש נוהגים לחשוש שגם גרעיני הזן הראשון שנזרע כדי לאכול את הפרי, הם בכלל קטניות, כיוון שמייבשים את הגרעינים בפני עצמם [אולם אם אוכל את הגרעינים יחד עם הפרי, ודאי שאינם בכלל קטניות, וכנ"ל].

קטניות בקשיו, פיסטוק ובוטנים

קשיו ופיסטוק – אינם בכלל קטניות מכיוון שהם פרי עץ, ואין פרי העץ בכלל קטניות. אמנם רבים נהגו להימנע, ולא נתבאר הטעם. וייתכן שהוא משום שהיו קולים אותם בתנורים שהיו קולים בהם מאכלים עם קמח.

בוטנים – חוששים שהם בכלל קטניות, כיון שאוכלים את הזרע שאותו זורעים (עי' רמב"ם הלכות כלאים פרק א הלכה ח), וכן הם גדלים בשרביט (עי' ט"ז סי' תנג ס"ק א).

התרת נדרים למי שנהג שלא לאכול שרויה

א. אשה שנהגה בבית הוריה לא לאכול שרויה והתחתנה עם אדם האוכל שרויה – מותרת בשרויה ללא התרת נדרים.

ב. אדם שלא אכל שרויה, אם אין זה מנהג הוריו, יכול לעשות התרת נדרים ולאכול שרויה.

ג. חולה או זקן, אף אם מנהג הוריו לא לאכול שרויה, יכול לאכול שרויה ע"י התרת נדרים.

ד. חתן שלא אוכל שרויה ובבית חמיו אוכלים שרויה – בשעת הדחק יכול לאכול שרויה ע"י התרת נדרים, אע"פ שבבית הוריו לא אכלו שרויה. טעם הדבר, כיון שנחלקו האחרונים האם מועיל בכה"ג התרה (עי' שו"ת מהרש"ם יו"ד סי' מ, שו"ת חת"ס או"ח סי' קכב, פר"ח סי' תצו), יש להקל בשעת הדחק, ובפרט בחומרת שרויה הקלה יותר בזמננו].

שיניים תותבות, סתימות, קוביות, כתרים, גומיות וכיו"ב – הכשרם לפסח

שאלה: שיניים תותבות, סתימה זמנית בשיניים, ברזלים לישור שיניים [קוביות], גומיות שבשיניים, כתרים וכיוצא בהן. האם צריכים הכשרה לפסח מבליעות חמץ שבהם.

תשובה: מעיקר הדין אין צריך להגעילם, שכיון שרוב הבליעות מדבר לח בכלי שני הן, הולכים בזה אחר רוב תשמישו ואין לחוש למיעוט בליעות בדבר גוש, וגם שההבל שבתוך הפה פוגם את הבליעות, ועוד טעמים לכך שאין לחוש לבליעות אלו. אולם יש לנקות היטב ממשות חמץ שנדבקה בהן [יש מקפידים להימנע מאכילת חמץ חם עשרים וארבע שעות קודם סוף זמן אכילת חמץ בערב פסח].

מקור: מבואר בגמ' (שבת מ:) שכל שיעור חום שהיד סולדת בו, יש בו כדי לבשל. וכתב הטור (יו"ד סי' קה) שהוא הדין לענין בליעה ופליטה, כל מאכל בחום שהיד סולדת בו, בולע ומפליט בכלי שנבלע בו. וכן פסק השו"ע (שם ס"ב). וכן כתב הרמ"א (או"ח סי' תמז ס"ג) שכל חום שאין היד סולדת בו, אין לחוש בו לבליעה כלל.

והנה בגמ' (שם) מבואר ששיעור זה של חום שהיד סולדת בו, הוא שיעור החום שכריסו של תינוק נכוית בו. ונחלקו הפוסקים במידת שיעור זה:

האיסור והיתר (הארוך, כלל לד ס"כ) כתב שהוא חום שיד אדם בינוני נכוית בו, וכן משמעות דברי הטור (יו"ד סי' קה). אולם הדרישה (או"ח סי' שיח אות ה), הבכור שור (חולין קג:) והאליה רבה (שם ס"ק לג) כתבו ששיעור זה הוא בדרגת חום נמוכה אשר אדם גדול אין אצבעו נכוית בו כלל. והפתחי תשובה (יו"ד סי' צד) הביא שהחוות יאיר (סי' קא) שיער חום זה בדרגת חמימות הפה, ומשערים זאת ב –40 מעלות צלזיוס.

והנה לדעת האיסור והיתר ומשמעות הטור, הרי שיש לפטור מהכשרת שיניים תותבות, סתימות, וכיוצא בהן – מפני שלעולם לא שייך בהן בליעת איסור, שהרי אין אדם אוכל מאכלו בדרגת חום גדולה כגון זו שידו נכוית בו. אולם לדעת הדרישה והאליה רבה שהשיעור פחות מזה, יש לחוש לבליעת חמץ בשיניים תותבות וכיוצא בהן, משום שמצוי שאוכל אדם מאכל חם בשיעור 40 מעלות צלזיוס.

אמנם אף לדעת הדרישה והאליה רבה יש להתיר ולא לחוש כלל לבליעות חמץ בדברים אלו מטעם אחר, שהרי אף כאשר אוכל אדם מאכל חם בשיעור זה שהיד סולדת בו, מכל מקום אין דרך אדם לאכול אלא מכלי שני, ואף כשאוכל מכלי ראשון שהיה על האש, הרי כשבא לתוך פיו, כבר בכלי שני הוא.  ומבואר בגמ' (שם) שחום של כלי שני אינו מבשל.

ומצינו שנחלקו הראשונים אם גם אינו מבליע ומפליט: דעת הרשב"א (תורת הבית בית ד ש"א) בשם יש אומרים, והטור (סי' קה) שאף אינו מבליע ופולט. ודעת הרשב"א (שם) שאף שאינו מבשל מכל מקום מבליע ופולט הוא. ודעת הרמב"ן (ע"ז עד: ד"ה הא) שאמנם אינו מבליע ופולט לגמרי, אבל כדי קליפה מבליע ופולט. ובשו"ע (שם) הביא דעות אלו והכריע שמעיקר הדין כלי שני אינו מבליע ופולט כלל, אבל ראוי לחוש לכתחילה לדעות שכלי שני בולע ומפליט כדי קליפה.

ובגדר לכתחילה מצינו בשו"ע (יו"ד סי' קב ס"ג) שאף שהלכה היא שדבר שיש לו מתירין אינו בטל ברוב, מ"מ כלי הבלוע מאיסור שהתערב ברוב כלי היתר, אינו נחשב דבר שיש לו מתירין מחמת היתר ההגעלה, שכיון שצריך להוציא הוצאות להגעילו, אין זה נחשב "יש לו מתירים". ולכאורה כמו כן אף שיש להחמיר לכתחילה שכלי שני בולע כדי קליפה, מ"מ אין צורך להוציא הוצאות להגעילו. ומטעם זה היה נראה להתיר אביזרי שיניים אלו בלא הגעלה, משום שבליעתם בכלי שני היא, והוצאת הוצאות על הגעלתם והקושי בהסרתם, מחשיבה הדבר כבדיעבד שיש להתירו בכלי שני.

אמנם לכאורה יש לדחות היתר זה מכמה טעמים:

[א] מבואר בשו"ע (או"ח סי' תנא ס"ה) שלענין חמץ, יש להגעיל אף כלי שבלע בכלי שני [וכיוצא בדבר כתב הרמ"א (סי' תמז ס"ג) בלשון "טוב להחמיר בחמץ גם בכלי שני"].

[ב] פעמים שבאה הבליעה מעירוי הבא מכלי ראשון, ודעת רבינו תם (תוס' זבחים צה:) שנחשב ככלי ראשון הבולע ומפליט.

[ג] פעמים ובאה הבליעה מחמץ שהוא דבר גוש, כגון מאכלי שבת המצויים, כפשטידת אטריות [קוגעל] וחמין [טשולנט], ופסק הש"ך (יו"ד סי' קה סק"ח) כדעת מהרש"ל (יש"ש חולין פ"ז סי' מט) שדבר גוש מבליע ומפליט אף בכלי שני ככלי ראשון.

ומטעמים אלו היה נראה לכאורה שיש להגעיל שיניים תותבות ולהוציא סתימות ופלטות שבלוע בהן בליעות חמץ.

אכן נראה לדחות שאין בכך לאסור ולחייב הגעלה בשיניים תותבות וכיוצא בהן, שהנה בעיקר חומרא זו שפסקו השו"ע והרמ"א להחמיר לענין חמץ שאף כלי שני מבליע ומפליט, מבואר במג"א (סי' תנא ס"ק יג) שאין חומרא זו אלא לכתחילה, אבל מעיקר הדין פסק השו"ע שאף לעניין חמץ אין כלי שני צריך הגעלה. וכ"כ הערוך השלחן (שם ס"ק יא) בדעת הרמ"א.

ומטעם זה הרי שלענין הסרת הסתימות מהפה, שאינו נעשה בקל, נחשב הדבר כבדיעבד שאין להחמיר בו חומרא זו. אלא שלעניין שיניים תותבות שאפשר להסירן ולהגעילם, לפי זה יצטרכו לעשות כן ולהגעילם.

וכלפי חשש זה, שבלעו השיניים מעירוי כלי ראשון הנחשב ככלי ראשון עצמו, הנה כמבואר בש"ך (יו"ד סי' קה ס"ק ה) אין העירוי נחשב ככלי ראשון אלא כשלא נפסק הקילוח, אבל כשנפסק הקילוח אינו נחשב אלא ככלי שני. וכמעט שאין הדבר מצוי שיאכל האדם מעירוי כלי ראשון שלא נפסק הקילוח [וראה להלן לעניין חשש פעמים שארע הדבר].

וכלפי חשש דבר גוש בכלי שני אשר דינו ככלי ראשון שמבליע ומפליט כמבואר במהרש"ל, הנה לעיקר הדין כתבו הפמ"ג והחת"ס (יו"ד סי' צה) שבמקום הפסד מרובה נוהגים להקל שלא לחוש לדעת המהרש"ל בזה, וא"כ לעניין הסרת סתימות וברזלים ליישור שיניים, אפשר שיש להקל בזה.

ואמנם אף אם נחשוש לג' חששות אלו [חומרת כלי שני לענין חמץ, עירוי כלי ראשון מבליע, דבר גוש בכלי שני נידון ככלי ראשון] – הנה יש לנו להקל בנידון שלפנינו מחמת המבואר ברמב"ם (הל' חמץ ומצה פ"ה הכ"ג), ברשב"א (שו"ת ח"א סי' שעב) ובר"ן (פסחים ח: מדפה"ר) שהולכים בהגעלת הכלים אחר רוב תשמישם – כלי שמשתמשים בו על דרך הרוב בכלי ראשון, אף אם מעט פעמים השתמשו בו באש ממש, אינו צריך הגעלה באש אלא בכלי ראשון בלבד. וכן פסק השו"ע (סי' תנא ס"ו). וכתב המשנ"ב (שם ס"ק מה) שכמו כן כלי שרוב שימושו בצונן, אף שמעט פעמים משתמשים בו בחם, אינו צריך הגעלה בחמים כלל, שלכל הלכות הכשרת הכלים הולכים אחר רוב שימושו.

ומטעם זה, כיון שברוב הפעמים אין אדם אוכל מאכלו אלא מכלי שלישי [והיינו אחר שנפסק הקילוח מכלי שני, שנחשב דבר זה ככלי שלישי], משום כך אף אם נחוש לחששות אלו, אין צורך להגעיל שיניים תותבות, סתימות, וכיוצא בהן, שהרי רוב תשמישם בכלי שלישי שאינו בולע כלל, ואין צורך אלא להדיחם ולנקות אותם משיירי מאכל היטב.

ואמנם דעת המרדכי (פסחים פ"ב רמז תקפה), הגהות מימוניות (שם פ"ה הכ"ג) והאיסור והיתר (כלל נח) שיש לחשוש בכל כלי אף למעט פעמים בהם השתמש בבליעה חמורה יותר, והרמ"א (שם) כתב שהמנהג להחמיר כדעתם. אכן כבר כתבו האליה רבה (שם ס"ק יח) והחק יעקב (שם ס"ק לב) שאף לדעת הרמ"א, בדיעבד יש לסמוך על דעת הרמב"ם שאין צורך להגעיל אלא כפי רוב תשמישו, וכדבריהם הכריע המשנ"ב (שם ס"ק מז).

והנה בנידון שיניים אלו, סתימות וכיוצא בהן, כיון שקשה הדבר להסירם הרי שיש לדונו כדיעבד, ולהקל אף לבני אשכנז ההולכים כפסקי הרמ"א. ואף אם אין נחשב הדבר כדיעבד, הרי שיש לצרף בזה הן את כל צדדי ההיתר שהובאו לעיל, שאין בליעת כלי ראשון בדברים אלו כלל, ואת דעת הפוסקים ששיעור יד סולדת בו הוא רק כאשר היד נכוית בו, ולעולם לא מצינו שיאכל אדם מאכלו בשיעור חום זה. ועוד יש לצרף בזה דברי החת"ס (חידושים חולין ח:) שההבל שבתוך הפה פוגם הבליעות פגם רב מאד יותר מפגימת אינו בן יומו, ומשום כך אינן אוסרים כשחוזרים ונפלטים.

ומטעם זה יש להקל מעיקר הדין בשיניים תותבות ובסתימות שלא להגעילם קודם הפסח. אמנם יש מקפידים להימנע מאכילת חמץ חם עשרים וארבע שעות קודם סוף זמן אכילת חמץ בערב פסח.

מדיח כלים של כל השנה – הכשרו לפסח

שאלה: מדיח כלים שמשתמשים בו בכל השנה, האם ניתן להכשירו לשימוש בפסח.

תשובה: יש המקלים שניתן להכשירו ע"י שינקהו היטב בכל החריצים, וימתין 24 שעות, ויפעיל תכנית ניקוי [ללא סבון] מקסימלית על החום הכי גבוה. כמו כן, ישתמש ברשתות מיוחדות לפסח (שמא בפלסטיק לא מועיל הגעלה), ויש המקלים להגעיל גם את הרשתות ע"י שמשאירים אותן בשעת הפעלת תכנית הניקוי בתוך המדיח (והוי כעירוי מכלי ראשון). אך לכתחילה אין להשתמש בו ואין להכשירו, כיון שיש להחמיר שלא מועילה לו הגעלה (וכפי שיתבאר במקור).

ולעניין דיעבד, כגון שהתארח בפסח אצל אחרים, והוגש לפניו אוכל שבושל בכלים שהודחו במדיח שהוכשר לפסח, יש להקל שמותר לאוכלו.

מקורות והרחבה:

מבואר בשו"ע (סי' תנ"א ס"ה) שאופן הכשר כלים שהשתמשו בהם בימות השנה לשימוש בפסח הוא כדרך בליעתם, משום הכלל שכבולעו כך פולטו. מטעם זה כלי שבלע דרך אש צריך להכשירו בליבון באש, וכלי שבלע מבישול בכלי ראשון צריך להכשירו בכלי ראשון, וכיוצא בזה.

אולם מצינו שכלל זה אינו אמור אלא על הגדרת אופן הבליעה, והיינו שבליעה באש בלא אמצעות מים אינה מוכשרת אלא באש בלא מים, ואילו בליעה מכלי ראשון הכשרה בכלי ראשון, ובליעה בצונן אינה צריכה אלא הדחה בצונן, אולם בדרגת שיעור החום לא חילקו חכמים, שהנה מבואר בסמ"ק (מצות בשר בחלב סי' ריג) ובהגהות אשרי (פסחים פ"ב סי' ז) ובשבלי הלקט (סי' רז) שהגעלה אינה מועלת אלא בכלי ראשון שמים שבו מעלים רתיחות, אבל בשיעור חום פחות מזה אין הגעלה מועלת. וכן פסק השו"ע (סי' תנב ס"א). ומ"מ כתב הט"ז (יו"ד סי' צד סק"ג) שאף כלי שבלע בכלי ראשון בחום שאינו מעלה רתיחות, צריך הגעלה בכלי ראשון בחום שמעלה רתיחות, שכיון שבלע בכלי ראשון בחום שהיד סולדת בו, הרי נחשב הדבר בליעה בכלי ראשון, וכל שבלע בכלי ראשון צריך הגעלה, והגעלה אינה אלא בחום שמעלה רתיחות. ומבואר שלעולם אין הגעלה מועלת אלא בחום רב שמעלה רתיחות, ואין אומרים בו כבולעו כך פולטו, שאם בלע בחום פחות מזה, תועיל לו הגעלה בחום פחות מזה, שכלל זה אינו אמור אלא לענין הגדרת הבליעה, אבל אינו אמור לענין שיעור החום בו צריכה ההגעלה להעשות.

שיעור חום זה שמעלה רתיחות, שיערוהו הפוסקים ביותר מ–100 מעלות צלזיוס, ומטעם זה כיוון שחום מדיח הכלים פחות הוא מחום של 100 מעלות צלזיוס, משום כך אין אפשרות להכשיר מדיח כלים שהשתמשו בו בכל ימות השנה, מבליעות חמץ שנבלעו בו.

ואמנם לכאורה יש מקום להקל לבני ספרד, לפי המבואר בשו"ע (יו"ד סי' צה ס"ד) שאף שאין להדיח כלים הבלועים מחלב בקערה שבה הודחו קדרות הבלעות מבשר שהיה בהם שומן, מ"מ אם נתן אפר בקערה זו קודם שהניח הקדרות, מותר להדיח את כלי החלב שם, מפני שנתינת האפר פוגמת את טעם הבשר.

ומטעם זה יש מקום להתיר להגעיל מדיח הכלים, משום שחומרי הניקוי שבמדיח פוגמים את בליעות החמץ, ונחשבים הם לנותן טעם לפגם, אשר לדעת השו"ע (סי' תמז ס"י) מותר הוא בפסח.

אכן מלבד שיש לחוש לדעת הש"ך (יו"ד שם ס"ק כא) והט"ז (שם ס"ק טו) שאין נתינת האפר מחשיבה הטעם כפגום, עוד יש לפקפק בעצם הדבר להחשיב חומרי הניקוי הניתנים במדיח הכלים כפוגמים הטעם, שהרי בחומרי חיטוי אלו פעמים שאף שוטפים אוכל ואוכלים אותו.

ומטעם זה אין להקל להשתמש במדיח כלים שהשתמשו בו בכל השנה בפסח, שבליעות החמץ אוסרות אותו, ומאידך כאמור אין ההגעלה מועלת בו. וגם פעמים רבות חומרי הניקוי נכנסים רק לאחר שכבר המים מתחממים לחום שהיד סולדת בהם וכבר נבלע בהם החמץ.

ואמנם יש מקום להחשיב המים החמים הבאים בו כעירוי מכלי ראשון, ובדין בליעה שנבלעה מעירוי כלי ראשון, מצינו בחק יעקב (סי' תנא סק"ח) שמועיל להפליטה בכל מים שיש בהם חום שהיד סולדת בו, אף שאינם מעלים רתיחות, ובמשנ"ב (שם) הביא דבריו. וא"כ יועיל למדיח הגעלה בחום מי המדיח עצמו, אף שאינו מעלה רתיחות.

אמנם יש לפקפק הרבה בזה, שהרי גופי החימום מובנים במדיח עצמו, ואם כן נחשב הוא ככלי ראשון עצמו, ומטעם זה אין הגעלה מועלת למדיח כלים.

אמנם במקום דיעבד שהתארח אצל חבירו, והגישו לפניו אוכל שבושל בכלי שהודח במדיח כלים, יש להקל, שאפשר שיש לסמוך במקום זה על דברי החק יעקב. ואולם מדיח שיש בו חלקים מפלסטיק, יש להחמיר שאין מועלת בו הגעלה.

הכשרת תנורים בזמן הזה [תנור פירוליטי (ניקוי עצמי) ותנור רגיל]

הנושאים הנידונים:

  • האם מועילה הכשרה לדלת הזכוכית של התנור.
  • האם מועילה הכשרה לגומיות שבדלת.
  • האם צריך ליבון חמור או שדי בליבון קל, ובכמה הוא ליבון חמור ובכמה הוא ליבון קל.
  • האם האש המלבנת צריכה להיות מצד הבליעה או שמועיל גם מהצד השני.

דעות הראשונים בענין הגעלת כלי זכוכית וההלכה בעניין זה

א. לדעת הרמ"א (סי' תנא) לא מועילה הגעלה לכלי זכוכית, ומקורו מהגה"מ (נדפס ברמב"ם בסוף הלכות חמץ ומצה) ושם כתב בשם ר' יחיאל דלא מהני הגעלה לכלי זכוכית משום דהוי ככלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם כמבואר בפסחים דף ל ע"ב, שלכלי חרס לא מועילה הגעלה כיון שהבליעות אינן יוצאות בבת אחת, אלא מעט מעט, וה"נ כלי זכוכית ההגעלה אינה מפליטה את הבליעות לגמרי, אלא מעט מעט ולכן גם אם הגעילו אותם אסור להשתמש בהם משום שהבליעות יוצאות כל העת.

ודברי הר' יחיאל הנ"ל הובאו במרדכי בפסחים (סי' תקעד) ובמרדכי בע"ז (סי' תתכו) בשם רבינו יחיאל מפריש דכלי זכוכית דינו ככלי חרס הואיל ותחילת ברייתו מן החול. וכתב האיסור והיתר (כלל נח סימן נ) 'וכלי זכוכית ספק אם הוא ממין חרס הואיל ונעשה ממיני אדמה, או הוא ממיני מתכת הואיל ויש תקנה' עיי"ש.

ב. ודעת הריטב"א (פסחים דף ל ע"ב) בשם הרא"ה שכלי זכוכית דינו ככלי מתכת ומ"מ לא מהני לו הגעלה דחייס עלייהו דלמא פקעי, וכמו שמצינו בגמ' (שם) ובאו"ח סי' תנא ס"א לענין ליבון בקדירת חרס שלא מהני ליבון משום דלמא חייס עליה, וכן מצינו בספר המנהיג ומובא בטור ושו"ע סי' תנא סעיף ז' לענין כלי העשוי מקרן שלא מהני הגעלה דלמא חייס עליה, וה"נ בכלי זכוכית לא מהני הגעלה דלמא חייס עליה [ואם יאמר שאינו חס ואינו חושש שמא תשבר, הראב"ד בסי' לה כתב דמהני, ומ"מ להלכה נקטינן דלא מהני כמבואר בפמ"ג].

בהא דמהני ליבון חמור בתנור חרס

ג. והנה לעניין הגעלה בכלי חרס, פשוט שלא מהני בשום צורה, כמבואר בגמ' פסחים הנ"ל שלא מהני ליה הגעלה כיון שאינו יוצא מידי דופיו לעולם, ולענין ליבון מבואר בגמ' פסחים ל' ע"ב שמהני ליבון בתנור שעשוי מחרס אם האש מבפנים, ולעומת זאת בקדירה שעשויה מחרס לא מהני ליבון משום שחייס עליה דלמא פקעי, משא"כ בתנור שהרגילות היא ללבנה, שדרך שימושו ששמים בו הרבה גחלים, וכך היא דרכה ואינה ניזוקת ושפיר מהני בה ליבון אף שעשויה מחרס. אבל קדירה שאין רגילים לשים בה גחלים יש לחוש שמא לא יעשה את הליבון כראוי משום שחושש שמא ע"י הליבון תבקע הקדירה ולכן אין מועיל בה ליבון.

ליבון חמור בתנור פירוליטי

ד. ומזה נלמד לעניין זכוכית, שאף לשי' הרמ"א שפסק כשי' ר' יחיאל מפריש, שלא מהני הגעלה לכלי זכוכית משום שדינו כחרס, והרי גם בחרס עצמו ליבון חמור שפיר מהני כמו בתנור שאין בו את החשש דלמא חייס עליה, ולכן בתנור לניקוי עצמי באופן שמגיע לליבון חמור [כמו שיתבאר לקמן], שפיר מהני הליבון אף לדלתות הזכוכית וכן לגומיות, ואף אם נחשוש שלא מהני הגעלה לגומיות דשמא דינם כחרס שלא מועילה בו הגעלה, [וכן יש מהפוסקים שחששו שמא לא מועילה הגעלה בכלי פלסטיק שמא מהות הפלסטיק היא כחרס] אבל ליבון שפיר מהני כשם שמהני בחרס ליבון חמור בתנור באופן שאין חשש של חייס עליה, והכי נמי בנידון דידן שהרגילות בתנור לניקוי עצמי (–פירוליטי) שחומו מגיע לדרגת ליבון חמור, ושפיר מהני בזה ליבון.

ליבון בתנור רגיל

ה. ובתנור רגיל שחומו מגיע לכל היותר למאתיים חמישים מעלות חום שהיא דרגת ליבון קל שדינו כהגעלה, הנה כבר נתבאר שדעת ר' יחיאל שכשם שלא מהני הגעלה לכלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם, כך אינו מועיל הגעלה לכלי זכוכית, ולפי"ז ה"ה שלא יהני ליבון קל בזכוכית, שרק לגבי ליבון חמור מצינו בגמ' דמהני[2] (וכדלעיל באות ג' שהיכא שלא חייס עליה מהני ליבון), אבל לגבי ליבון קל שדינו כהגעלה, בזה לא מצינו שיהני, אף במקום שלא חייס עליה.

ו. אכן לשיטת הריטב"א שנתבארה לעיל, שסובר שהטעם שלא מהני הגעלה לכלי זכוכית הוא משום דלמא חייס עליה אך באופן שאין חיסרון כזה שפיר מהני הגעלה כשם שמהני הגעלה לכלי מתכת, וא"כ בתנור שמפעילים אותו שעה על החום הכי גבוה ואין כאן חשש דלמא חייס עליה, שפיר מהני.

ז. ולגבי הגומיות שדינם כפלסטיק, נח' בזה הפוסקים האם מהני הגעלה לפלסטיק, ולמעשה רבים מחמירים וחוששים שדין פלסטיק וגומי כדין כלי חרס שלא מהני בהו הגעלה, וה"נ בליבון קל לא יהני (שרק בליבון חמור מצינו שמהני בכלי חרס היכא דלא חייס עליה ולא בליבון קל, וכדלעיל באותיות ג – ה).

בענין הכשרת תנור שאין לו חימום פנימי והאם צריך שהאש תהיה מאותו צד של הבליעה

הנה בתנורים שלנו בהרבה מהם אין רואים כלל את גוף החימום, משום שהוא נמצא מאחורי דופן התנור, והרי הבליעות הם מהאוכל שבתוך התנור, ויש לדון האם מהני ליבון באופן זה שהאש [או גוף החימום שדינו כאש] לא נמצא בצד שבו נמצא האוכל.

סוגיית הגמ' בעניין היסק מבחוץ בכלי חרס

איתא בפסחים דף ל' ע"א 'ההיא תנורא דטחו בה טחיא [נתנו בו שומן בקרקעיתו ונותן טעם בלחם] אסרה רבא בר אהילאי למיכליה לריפתא אפי' במלחא לכולם' [אפי' אם הוסק], ומבואר שכיון שהתנור בשרי (כי מרוח בו שומן בשר) לכן הפת שנאפית בו אסורה באכילה אף בפ"ע [כדי שלא יבואו לאכול את הפת עם חלב] ואף שהסיקו את התנור, בכל זאת התנור נשאר בשרי כי לא מהני היסק בתנור.

ומקשה הגמ' מברייתא ששנינו 'אין טשין את התנור באליה ואם טש כל הפת כולה אסורה עד שיסיק את התנור, הא הוסק התנור מיהא שרי' ומבואר שמהני היסק לתנור וקשה על רבא בר אהילאי שאמר שלא מהני היסק, ונשארה הגמ' בתיובתא ומבואר שלמסקנא מהני היסק בתנור.

ומקשה הגמ' מהא דאמר רב קדירות בפסח ישברו, ומדוע ישברו, לכאו' אפשר להסיקם, וכמו שמהני היסק בתנור. ומתרצת הגמ' 'התם בתנור של מתכת הכא בקדירה של חרס', שמה שכתוב בברייתא שמהני היסק בתנור, זה בתנור של מתכת, אבל בקדירה של חרס, התורה העידה עליו שאינו יוצא מידי דופיו לעולם, והיינו שליבון מהני רק במתכת ולא בחרס.

'ואיבעית אימא הא והא בשל חרס, זה היסקן מבפנים וזה היסקן מבחוץ [דהיינו הברייתא דמהני היסק בתנור מיירי אף בתנור של חרס ומהני משום דהיסקו מבפנים, ומה שמבואר בדברי רב דלא מהני מיירי בהיסקו מבחוץ], וכי תימא ה"נ ליעבד ליה הסקה מבפנים, חייס עליה שמא פקעה, הלכך האי בוכיא היסקו מבחוץ הוא ואסור ואי מלייא גומרי שפיר דמי'.

ומבואר שמהני ליבון רק בהיסקו מבפנים אבל בהיסק מבחוץ לא מהני ליבון, דהיינו שהליבון צריך להיות במקום הבליעה. ולפי"ז בתנורים שלנו שהבליעה היא בתוך התנור אז הליבון צריך להיות בתוך התנור, ואם האש או מקור החום שעל ידם נעשה הליבון הם בתוך התנור (ששם גם נעשתה הבליעה) אז שפיר מהני, אבל אם האש היא מחוץ לתנור, כמו בהרבה תנורים שהגוף חימום הוא מחוץ לדפנות התנור, לא מהני.

וכן הוא בשו"ע סי' תנא ס"ב 'כוביא שהיא כלי שעושים מלבנים ועפר ואופין ומטגנין בו וכן תנור קטן שקורין פידיל"א היסקו מבחוץ אסור לאפות בו בפסח דאין חמץ שבו נפלט בכך, ואם מלאו גחלים מבפנים שרי', וכן הוא ביו"ד (סימן צז סע' ג) 'תנור שטחו באליה אין אופין בו פת עד שיסיקנו מבפנים עד שיתלבן ואפי' אם הוא של בוכיא (פי' כלי חרס שמסיקין תחתיו ואופין עליו עוגות) אין לו היתר ע"י היסק מבחוץ'.

היסק מבחוץ בכלי מתכת (ובתנורים שלנו)

ומבואר מכל זה דלא מהני ליבון אם האש היא מבחוץ. אך כל זה מדובר בכלי חרס, אך בכלי מתכת לא נתבאר דינו להדיא, ויש לדון האם דינם שווה או שיש חילוק בדבר, ושמא בכלי מתכת כבתנורים שלנו [ובמצופה אמייל צ"ע[3]] כן מהני ליבון מבחוץ.

ונחלקו בזה האחרונים, דעת הפמ"ג (באו"ח סי' תנ"א במ"ז סק"ד) דאף בכלי מתכת לא מהני ליבון מבחוץ, שכיון שהבליעה של האוכל לתוך הכלי היא מבפנים גם ההכשרה צריכה להיות מבפנים, ואף שהאש מבחוץ תמיד, בכל זאת לא מהני הכשרה על ידי אש מבחוץ, אלא רק בפנים במקום הבליעה.

אמנם דעת היד יהודה (ביו"ד סי' צ"ז ס"ק י"ג) דבכלי מתכות כן מהני ליבון מבחוץ, וז"ל 'ואני ההדיוט לא הבנתי יפה דבשלמא בהגעלה דמטעם פליטה הוא דמפליט הבלוע שייך לומר דצריכין שיהא הפליטה כעין הבלוע, וכל דהבלוע היהה מבפנים אינו מפליט ע"י הגעלה מבחוץ, דכבלעו כך פולטו, אבל בליבון דאינו רק מטעם פליטה זולת דהאש שורף ומכלה הבלוע כמ"ש הרא"ה בבה"ב ב"ד ש"ד [לז: ד"ה עוד כתב]. והגם דמה שסובר דדוקא מכלה ולא מפליט כבר כתבתי בסי' ס"ט ס"ק ס"ו דאינו כן, אבל ע"כ דמכלה ג"כ, וזה הוא העיקר היתירו בכלי חרס, דהא התורה העידה דאינו יוצא מידי דופניו לעולם (ע"ז לד.), ומנ"ל לחז"ל דמהני היסק, וע"כ כיון דהאש מכלה הבלוע א"כ מה לי חרס או שאר דבר, כל שראינו שעבר האש בכל חלקיו כמ"ש בסי' ס"ט ס"ק ל"ג, אך לר"ת (שם ד"ה שאינו יוצא, פסחים ל: ד"ה התורה) היה קשה דמ"מ כיון שע"י ליבון יוצא מידי דופניו אמאי אמרינן לעולם, והוצרך לומר דאחר ליבון הוי ככלי חדש. וברור דהוא הטעם אשר לא מהני לכ"ע בכ"ח ליבון קל גם בהיתירא בלע, כיון דבו מטעם כילוי הוא, לכך כל זמן שלא נתלבן יפה לא נשרף הבלוע, א"כ מאי נ"מ באם היסק מבחוץ או מבפנים, דממ"נ אם אנו רואין דנתלבן יפה גם בצד השני עד שניצוצות נתזין ממנו, ממילא בע"כ דכבר נשרף הבלוע, ואם לא הא ממילא לא נתלבן עדיין. ואין לי שום מקום לומר בזה אלא דבאמת ידעו חז"ל דכל שמסיק אותו מבחוץ א"א שיהא נתלבן כ"כ בצד השני עד שיהא ניצוצות נתזין ממנו, אך דלא נימא כיון דבעת הבלוע לא היה ג"כ ניצוצות נתזין ממנו בצד הבלוע זולת בצד השני, יהא מהני כמו כן הליבון מצד השני כיון שנתחמם ע"י זה נמי בצד הבלוע כמו שהיתה בעת שבלע, מ"מ לא מהני זה עד שיתלבן יפה מצד הבלוע.

ולפ"ז אבל בטס של מתכות דהוא דק ואנו רואין דע"י ההיתק דבחוץ הוא מתלבן יפה גם בצד השני עד שהוא כולו אש ממש, אין שום סברא לומר דלא מהני היסק דמבחוץ, דהא מ"מ אנו רואין דעבר האש בכל חלקיו וא"א שלא יהא נשרוף הבלוע. וראיתי בפ"מ באו"ח רסי' תנ"א בט"ז (ס"ק ד) שכתב וכלי מתכות דוקא מילא גחלים בפנים הא בחוץ אף שתשמישו תמיד כך ונתלבן עד שיהא ניצוצות נתזין ממנו אסור דיעבד וכן הוא בטור עכ"ל. ואמת שבטור שם כתב וכן קדירה של מתכות אם רוצה להסיקה ולמלאותה גחלים שרי עכ"ל, והוא מדברי בעל העיטור (הל' ביעור חמץ דף קכב:), מיהו הוא דבר דא"א להעלות על הדעת כלל והשכל והחוש מכחישו. ויש ליישב קצת גם דברי הטור דכונתו דבכלי מתכות נמי שרי גם בכה"ג ולא חיישינן דע"י זה פקעו. והברור דמהני בזה היסק מבחוץ אם אנו רואין דנתלבן היטב ותו לא מידי' עכ"ל היד יהודה, וטעמו מבואר שכיון שהאש שורפת הכל מצד לצד לא משנה מאיזה צד האש מלבנת.

וכדברי היד יהודה שהאש יכולה להיות מהצד השני, כתב המגן האלף 'לכאורה קשה דהא כלל הוא בדיני הגעלה כבולעו כך פולטו, וא"כ כמו שבלע ע"י היסקו מבחוץ כך יפלוט כדלקמן ס"ה, מיהו בבוכיא הטעם כין שהוא כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם לא שייך בו כבולעו כך פולטו, וא"כ מוכח בהדיא מדין זה שמבואר בש"ס דדין לבנים ככלי חרס, ולפ"ז אם הוא ממתכת אע"פ שהיסקו מבחוץ נכשר ג"כ ע"י היסק שמבחוץ דאמרינן ביה כבכ"פ, וצ"ע על מ"א ססק"ד שתלה הדבר בנ"ל והוא מוכח בש"ס ופוסקים, וצ"ע מ"ש הטור 'וכן קדירה של מתכת אם מלאו גחלים מותר' דהא בגמ' משמע דקדירות מקרי היסקן בחוץ וא"כ סגי נמי בהיסק בחוץ דבמתכת אמרינן כבולעו כך פולטו' ע"כ.

וכעין דברי היד יהודה כתב בשו"ת אבני נזר (או"ח סי' שסח ויו"ד סי' קי) שרק בכלי חרס לא מהני ליבון חמור מבחוץ, אבל בכלי מתכת מהני ליבון חמור מבחוץ, כיון שליבון חמור דינו כאש ואש שורף בכל עובי הדפנות, ולכן אף שהאש מבחוץ מהני[4].

ליבון קל מבחוץ בתנור ובכיריים

וכ"ז בליבון חמור, אך בליבון קל כשיעור הטמפרטורה בתנור רגיל בזמנינו, וכן בכיריים חשמליות (כשאין בהם ציפוי זכוכית) כשהגוף חימום הוא בפנים, דעת שו"ת מהרי"ט החדשות (סימן א') ושו"ת בית שלמה (יו"ד קסה) דבעינן ליבון במקום הבליעה ולשיטתם לא ניתן להכשיר תנור[5] (כשאין בו גריל) וכיריים חשמליות בליבון קל, אכן דעת שו"ת יד יוסף (חיו"ד סי' מז, ומובא בדרכ"ת יו"ד סי' קכא ס"ק מז) שאף לשי' הפמ"ג שבליבון חמור בעינן היסק מבפנים, בליבון קל מהני היסק מבחוץ. ומקורו של היד יוסף הוא מדברי שו"ת הרא"ם (תשו' מ"ג) שהועתק מהמ"א סי' תנא ס"ק כז וכן במ"ב סי' תנא ס"ק עז. ומבואר שם שליבון קל מהני אף מהדופן החיצוני של הסיר למרות שהסיר טעון הגעלה כיון שהוא בלע מבפנים, מועיל לו ליבון קל שנעשה מהדופן החיצוני.

הלל בתפילת ערבית של יו"ט ראשון דפסח

המנהג הנפוץ בארץ ישראל הוא שאומרים הלל בברכה בבית הכנסת (כדעת השו"ע סי' תפז ס"ד). בחו"ל – יש מהאשכנזים שאינם אומרים כלל, ויש מהאשכנזים שאומרים ללא ברכה.

יחיד בביתו אומר הלל בברכה, וכדין ציבור [וראה לעיל הדין בחו"ל].

מקור: ריטב"א (ריש סדר ההגדה "שגומר את ההלל בברכותיו הן ביחיד הן בעשרה"), אורחות חיים (לוניל, הל' סדר הפסח סי' כא "והר' אהרן הלוי ז"ל כתב חייב אדם לקרותו בבית הכנסת או בביתו בצבור או ביחיד, ומברך לגמור"), ועי' מאירי (פסחים קיז:), כה"ח (סי' תפז ס"ק לח וס"ק מב), ועי' שו"ת תשובה מאהבה (סוס"י צ).

אולם בשו"ת בית יהודה (ח"ב סו"ס לג) כתב שנהגו לאמרו רק בציבור ולא ביחיד. וכן נראה בדעת הגר"א (סי' תרעא ס"ז) שדימה את הדלקת נר חנוכה בביהכנ"ס לאמירת הלל בליל פסח בביהכנ"ס, שהוא משום פרסומי ניסא. ולפי"ז נראה שביחיד לא יברך. אולם למעשה בראשונים הנ"ל מבואר שמברכים גם ביחיד, וכ"פ הכה"ח (סי' תפז ס"ק לח–לט בשם החיד"א, שכתב כן בכמה מספריו).

נשים באמירת הלל בתפילת ערבית – לא נתבאר להדיא האם נשים חייבות בהלל זה, אך מסתימת הפוסקים שלא חילקו בדבר, נראה קצת שגם נשים חייבות. והדבר תלוי גם בטעמים מדוע אומרים הלל.

ולמעשה נראה שהמברכות יש להם על מה לסמוך [ואף בנות ספרד] (עי' תוס' סוכה לח, ראבי"ה סי' תרפה).

אמירת "מוריד הטל" בתפילת מוסף של פסח (סי' קיד ס"ב)

[א] תפילה בבית הכנסת:

אם אמרו "תפילת טל" לפני מוסף, או שהגבאי [ויל"ע אם די באחד מהקהל] הכריז "מוריד הטל" [אפילו אם לא אמרו "תפילת טל"] – אומרים בתפילת הלחש של מוסף "מוריד הטל". ואף מי שלא שמע את ההכרזה, אומר כן.

[ב] תפילה בבית הכנסת שיש בו כמה מניינים, מה יאמרו במניין השני:

בשחרית: יאמרו "משיב הרוח".

במוסף: אם הכריזו במניין זה – יאמרו "מוריד הטל". ואם לא הכריזו במניין זה – יאמרו "משיב הרוח", ולא מועילה ההכרזה שהייתה במנין הראשון (עי' בה"ל סי' קיד ס"ב ד"ה לא יקדים, דע"ת סי' תפח, וארחות חיים, ספינקא, סי' תפח).

יחיד המתפלל בבית הכנסת לאחר המנין: בשחרית יאמר "משיב הרוח", ובמוסף יאמר "מוריד הטל".

[ג] מתפלל ביחידות בביתו:

בשחרית: יאמר "משיב הרוח".

במוסף: אם כבר הזכירו בבית כנסת אחד בעיר זו "מוריד הטל" – יאמר "מוריד הטל" (וראה עוד במקור).

מקור: לא נתבאר להדיא האם יחיד המתפלל בביתו נגרר אחר המניין הראשון שבעירו, או אחר רוב בתי הכנסת שבעיר, או אחר המנין האחרון, או אחר המנין שבו רגיל להתפלל.

ובפשטות נראה שאם יש בעירו רק בית כנסת אחד – נגרר אחריו, אפי' שאינו רגיל להתפלל בו. ואם יש כמה בתי כנסת בעירו – נגרר אחר בית הכנסת שבו רגיל להתפלל (עי' שעה"צ סי' תקנא ס"ק נו).

אם לא רגיל להתפלל בבית כנסת מסוים – די שהכריזו בבית כנסת אחד בעיר. ואם גר בעיר שאין בה [ובמקומות הסמוכים אליה] בית כנסת – יתפלל מוסף בשעה שישית [או בשעה שיודע שודאי כבר התפללו מוסף בבתי הכנסיות הכי קרובים לעירו], ויאמר "מוריד הטל".

[ד] אישה המתפללת בביתה:

אישה המתפללת בביתה, אף אם בעלה כבר התפלל מוסף – אומרת בשחרית "משיב הרוח". ובמוסף – אם באחד מבתי הכנסיות בעיר כבר התפללו מוסף, אומרת "מוריד הטל".

ולכאורה נראה שכן הדין גם אישה נשואה, שאף שבעלה מתפלל במניין מאוחר יותר – אם באחד מבתי כנסיות שבעיר הכריזו כבר "מוריד הטל" – תאמר בתפילת מוסף "מוריד הטל", אע"פ שבעלה עדיין לא אמר "מוריד הטל" (ובאמת יל"ע בזה – שיתכן שאישה נגררת אחר בעלה לעניין זה, ולא תאמר במוסף "מוריד הטל" כל זמן שבעלה לא אמר. אך למעשה נראה שתנהג כמבואר לעיל, וצ"ע).

[ה] האם ההכרזה מועילה גם לשחרית:

בכל האופנים שנתבארו לעיל שנחשב הכרזה לעניין אמירת "מוריד הטל" במוסף, יש לעיין האם הכרזה זו מועילה אף לשחרית, ואף בתפילת שחרית יאמרו "מוריד הטל". ואכן דעת התהלה לדוד והארחות חיים (ספינקא, סי' קיד) שבאופנים שנחשב הכרזה למוסף, נחשב הכרזה אף לשחרית.

אולם בפשוטו נראה שבכל האופנים, אומרים בשחרית "משיב הרוח" ולא "מוריד הטל" (ועי' בה"ל סי' קיד) ובכל אופן אם אמר "מוריד הטל" יצא, כי אמירת "מוריד הטל" בחורף וסיים את התפילה, אינו חוזר.

טעויות בתפילות יום טוב וחול המועד

טעה ביעלה ויבוא, ולא אמר את החג הנכון – לא יצא. אולם אם הזכיר את החג הנכון ב"ותתן לנו", אף ש"ביעלה ויבוא" טעה והזכיר חג אחר – יצא.

שכח יעלה ויבוא: אם סיים את התפילה – חוזר לראש. אם נזכר לאחר שכבר התפלל מוסף – יחזור, ויעשה תנאי שאם לא חייב להתפלל, התפילה תהיה בתורת נדבה.

תפילות חול המועד

בתפילות שחרית מנחה וערבית, בין בחול בין בשבת – מתפללים תפילת לחש כרגיל, ומוסיפים יעלה ויבוא בברכת רצה.

טעה והתפלל בחול המועד תפילת לחש של יו"ט – לא יצא.

בתפילת מוסף, מתפלל מוסף של חג.

שבת חול המועד

שאלה: טעה בשבת חוה"מ, והתפלל תפילת יו"ט עם הזכרת שבת [במקום להתפלל תפילת שבת עם הזכרת יעלה ויבוא].

תשובה: לא יחזור, אם יכול ישמע חזרת הש"ץ, ויכוון לצאת בה יד"ח.

מקור: א"ר (סי' תצ ס"ק ח), מקור חיים (שם ס"ט), א"א לגאון מבוטשאטש (שם), כה"ח (שם ס"ק סו, סי' רסח ס"ק יח).

טעויות בתפילת מוסף

שאלה: במקום להתפלל תפילת מוסף של יו"ט, התפלל תפילת מוסף של שבת והזכיר יעלה ויבא, האם יצא ידי חובה.

תשובה: לא יצא ידי חובה.

מקור: שערי תשובה (סי' תצ ס"ג), בה"ל (שם ס"ט), כה"ח (שם ס"ק עא), פתחי תשובה (סי' תפח ס"ג).

ואף שמקור הדברים הוא בחיד"א בספרו ברכי יוסף, וחזר בו בספרו מחזיק ברכה (סי' רסח ס"ק ה, סי' תצ ס"ק ה), טעמו הוא משום שסובר שהמתפלל שחרית במקום מוסף יצא, אבל להלכה מבואר במשנ"ב (סי' רסח ס"ק טז) ובכה"ח (שם ס"ק ל) שאם התפלל שחרית במקום מוסף אינו יוצא יד"ח, אזי גם בנדון דידן לא יצא יד"ח.

שאלה: במקום להתפלל תפילת מוסף, התפלל שחרית של יו"ט, מה יעשה.

תשובה: אם נזכר לפני שחתם מקדש ישראל והזמנים – יחזור ל"מפני חטאינו".

אם כבר חתם את הברכה ועדיין לא התחיל רצה – יאמר "ונעשה לפניך בתמידי יום ובקרבן מוסף", ואח"כ ימשיך רצה.

נזכר לאחר שהתחיל רצה – יאמר את הנוסח הנ"ל, אחרי המילים "והשב את העבודה לדביר ביתך".

נזכר לאחר שסיים רצה – יחזור ל"אתה בחרתנו".

נזכר לאחר שסיים את התפילה – חוזר לראש התפילה.

הזכיר שהחיינו בקידוש שביעי של פסח

טעה בקידוש בשביעי של פסח, ובירך בטעות שהחיינו – אינו חוזר ומברך ברכת בורא פרי הגפן.

הקזת דם בערב יום טוב

אין להקיז דם בערב יום טוב (שבת קכט:, רמ"א סי' תסח ס"י).

בליל ערב יום טוב – מותר [חוץ מליל הושענא רבא, שאסור] (משנ"ב ס"ק לח).

תרומת דם – אם אינה נחוצה, לכתחילה אין לבצעה בערב יום טוב.

בדיקת דם רגילה – מותרת.

הסרת יבלת ועקירת שן – מותרת, כיון שהעיקר הוא ההתעסקות בטיפול הרפואי, ולא הוצאת דם.

ניתוח – אם אין הבדל אם זה יהיה ביום זה או ביום אחר, ידחו את הניתוח, אבל אם יום זה יותר טוב, יעשו את הניתוח בערב יו"ט.

הזמנת גוי ומומר לסעודת יום טוב

אסור להזמין גוי לסעודת יו"ט, גזירה שמא ירבה בשבילו (ביצה כא, שו"ע סי' תקיב ס"א).

אף גוי שעומד להתגייר – אסור להזמינו.

אף אם הכין את כל האוכל לפני החג – אסור להזמינו (משנ"ב ס"ק ג).

הקנאת האוכל לגוי:

יש להסתפק האם מועיל להקנות לגוי את כל האוכל לפני החג, ואז לא יהיה בזה איסור הזמנה, שכיון שהאוכל שייך לגוי, לא נחשב שמזמינו [וכיון שזיכוי לא מועיל, שהרי אין זכיה לגוי (ב"מ עא:), אפשר להקנות רק ע"י שהגוי ייתן כסף או שייתן את סודרו, והמארח יגביהו].

אולם יש להסתפק שמא לא יועיל הקנאת האוכל לגוי, כיון שעדיין יש את החשש שמא ירבה בשבילו, שהרי אסור לבשל או לחמם שום קדירה שהגוי יאכל חלק ממנה [ומותר לחמם רק באופנים המותרים לחמם בשבת], ואסור אף להרבות בשיעורין בשביל הגוי (עי' שעה"צ סי' תקו ס"ק נו).

אולם יש לדון שאם אכן ינהג בחימום האוכל כמו שנוהג בשבת, שמא יהיה מותר, ובתנאי שיאמר לגוי שיכול לאכול רק ממה שהכין כבר, ואסור לו להרבות בשבילו, או שיאמר לו שהוא נוהג ביו"ט כמו בשבת, ואינו מבשל [וכפי שיש הסוברים שאומרים כן לאורח גוי שבא ללא הזמנה].

לא אומר לו בלשון הזמנה:

אם לא אומר בלשון הזמנה, אלא אומר לו "אסור לי להזמינך, אבל ביתי פתוח לכל מי שרוצה", או אפילו בלשון "יש הרבה אוכל בביתנו, אם תרצה תוכל לבוא", וכן אם אומר לו "אני לא מזמין כי אינני רוצה להטריח, אבל מתי שתרצה אתה יכול לבוא לאכול" – בכל אלו נראה לצדד להתיר.

ואף שאין זה כאורח שמגיע מעצמו [שהרי דיבר איתו על כך], אעפ"כ נראה להתיר שאין זה בכלל ההזמנה האסורה. אמנם אסור לבשל או לחמם שום קדירה שהגוי יאכל חלק ממנה, אלא מותר לחמם רק באופנים המותרים לחמם בשבת.

עובדים זרים שעובדים בבתי ישראל, בישיבות, בבתי חולים או בבתי מלון ואוכלים מבישולי הישראל – אין זה נחשב הזמנה, אך אסור לבשל במיוחד בשבילם.

הזמנת מומר

אסור להזמין מומר לסעודת יו"ט (משנ"ב סי' תקיב ס"ק ב, רמב"ם הל' שבת פ"ל הט"ו).

תינוק שנשבה – מותר להזמינו, ואף לבשל בשבילו.

אנשים שאינם שומרים תורה ומצוות רח"ל, אך אינם מחללים שבת בפני רב חשוב – מותר להזמינם ואף לבשל בשבילם, מפני שאינם נחשבים מומרים (עירובין סט, סי' שפה ס"ק ו).

מתקרבים ליהדות – מותר להזמינם ואף לבשל בשבילם, מפני שאינם נחשבים מומרים.

אנשים שאינם שומרי תורה ומצוות רח"ל, ומחללים שבת אף בפני רב חשוב – ספק אם דינם כמומר ואסור להזמינם, או דינם כתינוק שנשבה ומותר להזמינם (ראה מה שנתבאר בהרחבה באזמרה לשמך גיליון 167).

ולכן לכתחילה יש להזמינם באופנים המותרים (המבוארים להלן), ולכתחילה אין לבשל או לחמם שום קדירה שהם יאכלו ממנה. כשאין אפשרות אחרת, יש להקל לדונם כתינוק שנשבה.

אם הקנה למומר את כל האוכל לפני החג [כלומר שזיכה למומר ע"י אחר מדין זכין, שאחר ייתן כסף או סודר, ויגביהנו המארח, וע"י זה יקנה המומר את כל האוכל] – דינו כמבואר לעיל לעניין הקנאה לנכרי.

אם לא אומר בלשון הזמנה, אלא באחד מהלשונות שנתבארו לעיל לעניין גוי – דינו כמבואר לעיל לעניין גוי, שיכול לעשות כן, אך אסור לבשל ולחמם, וכפי פרטי הדינים שנתבארו שם לעניין גוי. 

גר הרוצה להזמין את אביו הגוי, ובעל תשובה הרוצה להזמין את אביו שאינו שומר תורה ומצוות – אם ע"י שלא יזמינם ייגרם שנאה וביטול שמחת יו"ט, מותר להזמינם (משנ"ב ס"ק ו, בה"ל ד"ה אסור).

רגל מבטל אבלות

ביטול שבעה:

נאמר במשנה (מו"ק יט.) שרגל מבטל אבלות, או אבלות שבעה או אבלות שלושים. ביטול אבלות שבעה פירושו שאדם שקבר את אחד משבעת קרוביו לפני אחד מהרגלים [יו''ט ראשון דסוכות, יו"ט ראשון דפסח, יו''ט דשבועות, ראש השנה או יום כיפור], ונהג עליו אבלות אפילו רגע אחד [כגון שחלץ נעליים או שכפה את המיטה] – ברגע שנכנס הרגל, מפסיק לשבת עליו שבעה, ואף לאחר הרגל אינו צריך להמשיך את השבעה. אבל אם לא נהג אבלות לפני כניסת הרגל, אין הרגל מבטל את האבלות, וצריך לשבת שבעה לאחר החג.

כמו כן, מאחר והרגל מבטל דיני שבעה, ישנן כמה קולות שנאמרו בערב יו"ט שחל באחד מימי השבעה, שינהגו ביום זה רק דיני שלושים ולא דיני שבעה [קולות אלו נאמרו בין אם הערב יו"ט חל ביום הראשון של השבעה ובין אם חל ביום אחר, אמנם אם הוא חל ביום הז' של השבעה, דינו שונה ויתבאר להלן], ואלו הן:

תספורת, גילוח ונטילת ציפורניים: אסורים, וכפי שאסורים בשלושים [אמנם שפם המעכב את האכילה וכן נשים מבנות ספרד מותרות בתספורת, וכפי שאלו מותרים בכל השלושים].

רחיצה: לבני ספרד אסור לרחוץ כלל עד כניסת יו"ט [אך ביו"ט עצמו יכול להתרחץ באופני הרחיצה המותרים בכל יו"ט], אך לבני אשכנז מותר לרחוץ במים חמים וסבון לאחר שהתפלל מנחה ולאחר זמן מנחה קטנה [ויש מבני אשכנז המחמירים לרחוץ רק בצונן]. בחול המועד מותר לרחוץ במים חמים, אך לאחר ימי חוה"מ [וברגלים שאין חוה"מ, לאחר היו"ט] דיני הרחיצה הם כפי דיני הרחיצה בשלושים.

[בערב יו"כ, יכול לרחוץ במים חמים לאחר שהתפלל מנחה ולאחר זמן מנחה קטנה, ואוכל סעודה המפסקת על כיסא כרגיל]

כיבוס: מותר לכבס לצורך הרגל. לבני ספרד מותר לכבס כל היום, ולבני אשכנז עדיף שיכבס לאחר שהתפלל מנחה ולאחר זמן מנחה קטנה [אך בערב פסח, יכבס קודם חצות]. אמנם לא ילבש את הבגדים המכובסים לפני פלג המנחה.

שאר הדינים [ישיבה על כיסא, נעלי עור, תלמוד תורה, לבישת בגדים חדשים, השתתפות בסעודות מרעים, אבלות שבפרהסיא ושבצינעא וכו']: נוהגים כרגיל עד כניסת יו"ט [ואין צריך לעשות הקמה בכניסת יו"ט], ומכניסת יו"ט נוהגים דיני שלושים [בערב פסח, יש הנוהגים להקל בכל הדינים, לאחר חצות היום].

אם הרגל חל ביום ראשון, יש מקלים בכל הנ"ל כבר בערב שבת, ויש מחמירים [ואם ערב שבת הוא היום השביעי לאבלותו, יתבאר להלן].

עליה לקבר: יש לעלות לאחר חול המועד.

חישוב ימי השלושים כאשר הרגל ביטל אבלות שבעה:

כשם שהימים שישב שבעה קודם הרגל נחשבים כאילו ישב שבעה ימים לענין דיני השבעה, ושוב לא צריך לשבת שבעה [אפילו אם ישב רק רגע אחד], כך הם נחשבים כשבעה ימים אף לענין מנין ימי השלושים, ונפרט להלן:

אם חג הפסח ביטל את השבעה, אזי מונים את מה שישב קודם החג כשבעה ימים [אפילו אם ישב רק רגע אחד, וכפי שהתבאר], ובצירוף שבעת ימי החג [בארץ ישראל] נמצא שחלפו ארבעה עשר ימים ממנין השלושים, וצריך לנהוג את דיני השלושים עוד שישה עשר ימים נוספים.

אם חג השבועות ביטל את השבעה, אזי מונים את מה שישב קודם החג כשבעה ימים, והחג עצמו נמנה כשבעה ימים נוספים, ונמצא שחלפו ארבעה עשר ימים ממנין השלושים, וצריך לנהוג את דיני השלושים עוד שישה עשר ימים נוספים.

אם ראש השנה ביטל את השבעה, אזי מונים את מה שישב קודם ראש השנה כשבעה ימים, ויו"כ מבטל לגמרי את אבלות שלושים [וראה בדיני "ביטול שלושים", שבאופן זה מותר להסתפר ולהתגלח בערב יו"כ]. כמו כן, אם התחיל לשבת שבעה בג' תשרי, נמצא שהיום השביעי של השבעה שהוא גם היום הראשון של דיני אבלות שלושים [כמבואר להלן שהיום השביעי עולה לכאן ולכאן] הוא ערב יו"כ, וגם באופן זה יו"כ מבטל את האבלות שלושים, ומותר להסתפר ולהתגלח בערב יו"כ.

אם יו"כ ביטל את השבעה [ולא את השלושים, כלומר התחיל לשבת לאחר ג' תשרי], אזי מונים את מה שישב קודם יו"כ כשבעה ימים, וחג הסוכות מבטל לגמרי את אבלות שלושים [וראה בדיני "ביטול שלושים", שבאופן זה מותר להסתפר ולהתגלח בערב יו"ט].

אם יו"ט ראשון של סוכות ביטל את השבעה [ולא את השלושים, כלומר שהתחיל לשבת שבעה בין יו"כ לסוכות], אזי מונים את מה שישב קודם יו"ט ראשון של סוכות כשבעה ימים, והחג עצמו נמנה כשבעה ימים נוספים, וכן שמיני עצרת נמנה כשבעה ימים נוספים [אך אינו נחשב כרגל לבטל אבלות שלושים], ונמצא שחלפו עשרים ואחד ימים ממנין השלושים, וצריך לנהוג את דיני השלושים עוד תשעה ימים נוספים.

ביטול שלושים:

נאמר במשנה (מו"ק יט.) שרגל מבטל אבלות, או אבלות שבעה או אבלות שלושים. ביטול אבלות שלושים פירושו שאם חל יו"ט [יו''ט ראשון דסוכות, יו"ט ראשון דפסח, יו''ט דשבועות, ראש השנה או יום כיפור] באמצע ימי השלושים על אחד משבעת קרוביו [לאחר שישב כבר שבעה] – הרגל מפסיק את דיני השלושים, ואף לאחר הרגל אינו צריך להמשיך לנהוג בדיני אבלות שלושים, אלא רק בדינים הנוהגים כל י"ב חודש.

כמו כן, מאחר והרגל מבטל דיני שלושים, ישנן כמה קולות שנאמרו בערב יו"ט שחל באחד מימי השלושים [או אפילו אם הוא חל ביום השביעי של השבעה, כיון שיום זה "עולה לכאן ולכאן", כלומר הוא גם היום האחרון של ניהוג דיני השבעה וגם היום הראשון של ניהוג דיני השלושים], שינהגו ביום זה רק דיני י"ב ולא דיני שלושים, ואלו הן:

ההיתרים הבאים נוהגים לבני ספרד כבר מהבוקר, אך טוב להמתין עד חצות, ולבני אשכנז מותר רק לאחר שהתפלל מנחה ולאחר זמן מנחה קטנה [ובשעת הדחק, יש להקל אחר חצות. ובערב פסח, יש הנוהגים להקל בכל הדינים לאחר חצות היום, מלבד תספורת וגילוח האסורים לאחר חצות לכל אדם].

האיסורים שהותרו הם: נטילת ציפורניים ורחיצה כרגיל במים חמים וסבון.

תספורת וגילוח: גם תספורת וגילוח הותרו החל מהזמן המבואר לעיל, אך אבל על אביו או אמו צריך בנוסף שיגערו בו חבריו, ועל כן אין הרגל מתיר לו להסתפר ולהתגלח כלל, אלא דינו ככל אבל על אביו או אמו שמותר בגילוח הזקן רק ביום השלושים [ממש] לאחר תפילת שחרית, ובתספורת שיער הראש מותר מעיקר הדין רק לאחר שיגערו בו חבריו לאחר שלושים יום [ממש] מהפטירה, ורבים מבני אשכנז נהגו איסור תספורת שיער הראש למשך שלושה חודשים מהפטירה, וכמבואר בדיני אבילות י"ב חודש.

כיבוס: הנוהג שלא לכבס בכל השלושים, מותר בכיבוס החל מהזמן המבואר לעיל. אמנם לבישת בגדים מכובסים, וכן שאר הדינים שיכול להמתין עם עשייתם עד כניסת יו"ט, כגון לבישת בגדים מכובסים וכד', יש המחמירים שלא לעשותם קודם פלג המנחה, אך להלכה דינם כדין שאר האיסורים, והם מותרים החל מהזמן המבואר לעיל.

אם הרגל חל ביום ראשון, אזי הדבר תלוי – אם ערב שבת הוא היום השישי של השבעה [או פחות מזה], אזי אסור בכל הדברים בערב שבת זו, כיוון שהוא עדיין באמצע השבעה [אך בחוה"מ יהיה מותר בתספורת כיוון שלא יכל לעשות זאת קודם לכן], אך אם ערב שבת הוא היום השביעי של השבעה [או יותר מזה], מותר בכל הדברים הנ"ל כבר ביום שישי מהבוקר. ואם לא הסתפר או התגלח או כיבס, אסור לעשות כן בחוה"מ, וככל אדם.

עליה לקבר: יש לעלות לאחר שלושים יום ממש.

החזרת כלי פסח למקומם בחול המועד, וגדרי איסור טרחה בחול המועד

שאלה: האם מותר להעלות את כלי הפסח במקומם בחול המועד.

תשובה: אסור להחזיר את כלי הפסח למקומם בחול המועד, אא"כ אין בזה טרחה גדולה, ומתעסק בזה זמן קצר [אך טרחה גדולה אסורה אף לצורך המועד, ופעמים שיש בזה מלאכת בורר]. אולם שטיפת כלים מותרת, שכיון שזה מפריע במטבח, נחשב לצורך המועד.

מקור: עי' שו"ע (סי' תקלו סע' ג–ד) ומשנ"ב (ס"ק יא–יב), ובשו"ע (סי' תקלז ס"ק טו) מבואר שהתירו טרחה יתירה רק לצורך אוכל נפש, וע"ע שו"ע (שם סע' יב), ומשנ"ב (שם ס"ק לה וס"ק לז), שו"ע (סי' תקלח ס"ה, סי' תקמד ס"ב) ומשנ"ב (שם ס"ק יז), וכן בשו"ע (סי' תקלד ס"ג) ומשנ"ב (שם ס"ק טז).

וצ"ע מהמבואר (בסי' תקלה) שמותר לפנות כלים מבית לבית באותה חצר אף שלא לצורך המועד. וכן יל"ע ממחלוקת רש"י, הר"ן והמאירי (סוכה מח) בביאור איסור סתירת סוכה, ולא הזכירו איסור טירחא.

ולכאורה נראה מכך שאין איסור טרחה כשהטרחה היא באותו מקום, אלא רק אם עובר דרך רשות הרבים זו טרחה האסורה. אמנם מכל המקורות הנ"ל (סי' תקלו–תקלח) מבואר שיש איסור טירחה אף באותו מקום.

וצ"ל שההיתר לפנות מבית לבית באותה חצר (סי' תקלה) נאמר רק בפינוי מעט כלים, שאין בו טרחה יתרה, אבל בפינוי כלים רבים יש טרחה יתרה, ואסור. וכן נראה שהעברת דירה בזמננו נחשבת טרחה יתרה, ואסור.

וההיתר להעביר דירה לחצר שלו (שם ס"ב), הוא משום ששמחה לאדם לדור בשלו, כמבואר בירושלמי (מו"ק פ"ב ה"ד), אך בלי טעם זה היה אסור.

מלאכה שאין בה טירחה בחול המועד

הנה מבואר בגמ' (מו"ק ב:, יג.) "מועד משום טירחא הוא", ונראה מדברי הגמ' שכל האיסור מלאכה בחוה"מ הוא רק משום טירחא. וכן מבואר ביראים (סי' שד), שלמד מדברי הגמ' הנ"ל שמלאכה שאין בה טירחא מותרת [וכתב לפי זה, שמה שמבואר בגמ' (מו"ק י) שפרקמטיא אסורה, הוא רק בשוק שיש טירחא, אבל בביתו שאין טירחא מותר אף שלא לצורך המועד, וכן הוא בשבלי הלקט (סי' רכא) ובתניא רבתי (סי' נא)].

עוד מבואר בגמ' (מו"ק יב) שמותר להוריד גבשושית בבית בחוה"מ. וביאר רבינו פרץ (בהגהותיו על הסמ"ק, סי' קצה), שאף שנטילת גבשושית בשבת אסורה – או משום בונה או משום חורש (כמבואר בשבת עג) – בחוה"מ היא מותרת, משום שהיא מלאכה שאין בה טירחא [ומבואר שסובר שמלאכה שאין בה טירחא מותרת אף שלא לצורך המועד, וכן הוא בתוס' ברבינו פרץ (פסחים ה, בשם הריצב"א)].

וכדברי הרבינו פרץ מבואר בבית יוסף (סי' תקמ) בביאור דין זה, שנטילת גבשושית שבבית מותרת וכדין מלאכה שאין בה טירחא המותרת. וכן על דברי השו"ע שם, שכתב "מותר ליטול גבשושית שבבית" כתב המג"א שהטעם הוא משום מלאכה שאין בה טירחא.

ובפשוטו מבואר בבית יוסף ובמג"א, כדברי רבינו פרץ הנ"ל, וכשיטת היראים והשבלי הלקט והתניא רבתי, שכל מלאכה שאין בה טירחא, מותרת במועד אף שלא לצורך המועד.

אמנם בפמ"ג (שם סי' תקמ א"א ס"ק ה) כתב על דברי המג"א הנ"ל שההיתר הוא משום שהוא צורך המועד, ומה שכתב המג"א שהטעם הוא משום מלאכה שאין בה טירחא, הוא כדי להסביר מדוע מותרת מלאכה זו כדרכו בלא שינוי, שאם היה בה טירחא היה צריך שינוי, וכיוון שאין בה טירחא וזה לצורך המועד מותר כדרכו. וכ"ה בלבושי שרד (על המג"א שם), וכן העתיק במשנ"ב (שם ס"ק ז).

אך פשטות דברי הבית יוסף והמג"א משמע שמלאכה שאין בה טירחא מותרת אף שלא לצורך המועד, ולא מובנים היטב דברי הפמ"ג והמשנ"ב הנ"ל, שהרי מעשה הדיוט לצורך המועד מותר כדרכו בלי שינוי בכל אופן (עי' מו"ק ח:, י:).

מצינו ברבינו ירוחם (נתיב ד, ח"ה) שכתב שנטילת הגבשושית מותרת שלא ייכשלו בה (והו"ד בבית יוסף סי' תקלז). ומבואר בדבריו שההיתר בנטילת גבשושית הוא משום צורך המועד [ולא כמו שכתב רבינו פרץ הנ"ל שהוא משום מלאכה שאין בה טירחא, ומשמע שאף שזה לא לצורך המועד], אך לא נתבאר בדברי רבינו ירוחם האם מדובר בגבשושית אחת שאין בה טירחא, או בהרבה גבשושיות שיש בהם טירחא.

ומבואר מכל הנ"ל שדעת היראים, הריצב"א, רבינו פרץ ושבלי הלקט להתיר מלאכה שאין בה טירחא אף שהיא לא לצורך המועד, אמנם לא מצינו היתר זה בדברי הפוסקים, ומאידך מצינו בחיי אדם (כלל קי סע' יא) שאסור מלאכת קושר ומתיר אם זה לא לצורך המועד, ומבואר שנקט בפשיטות שאף מלאכה שאין בה טירחא לא הותר שלא לצורך המועד. וכן מבואר בשו"ע (סי' תקמז סע' יב, ומקורו מהגהות מיימוני, הלכות יו"ט, פ"ח אות ט) "אין לתלוש עשבים ועפר בחוה"מ בבית הקברות כמו שנוהגים לעשות בחול", ומבואר שאף תלישת עשבים שאין בה טירחא, אסורה.

וכן מבואר בבה"ל (סי' תקלט ס"ה ד"ה 'אינו מותר') שאסור לחתוך בגדים לפי מידה, וכן בחזו"א (או"ח סי' קלה ד"ה ברא"ש), ומבואר שאף שהיא מלאכה שאין בה טירחא, אסורה בחוה"מ.

ולגבי מלאכת הוצאה, כתב החזו"א (שם, על דף יב: ד"ה רא"ש) שהוצאה שלא לצורך אסורה בחול המועד, אמנם במאירי (מו"ק יח) מבואר שמותר, וכן נראה בסי' תקלה. אמנם יש לדחות שהוצאה היא מלאכה גרועה (עי' תוס' שבת ב, שבועות ב, פסחים פה) ולכן מותר. 

ולגבי מלאכת קושר ומתיר, מצינו בהגהות מהר"א שטיין (הו"ד בהגהות מהרש"ל על הסמ"ג, ל"ת עה) שמתיר, כיוון שאין בזה טירחה. אמנם כאמור לעיל, בחיי אדם מפורש שקושר ומתיר אסור שלא לצורך המועד.

ולמעשה נראה, שאין להקל במלאכה שאין בה טירחה, אולם המקילים בזה יש להם על מה לסמוך.

חיתוך נייר קודם חול המועד

יש לעיין האם צריך לחתוך נייר קודם חול המועד, ולא להשתמש בנייר טואלט.

בפשוטו נראה שחיתוך נייר המיועד לנקות את הגוף, נידון כצורך הגוף שדינו כאוכל נפש (ריטב"א מו"ק יד, בה"ל סי' תקמו ד"ה 'כל תכשיטיה'). כמו כן מצינו שכיבוס ותספורת נחשבים כצורך הגוף שדינו כאוכל נפש, והותר אף במעשה אומן במועד, ומה שנאסר למעשה הוא רק משום גזרה שלא יכנס למועד בניוול (ועי' בה"ל סי' תקלא ד"ה 'ואלו מגלחין במועד', ושעה"צ סי' תקמ ס"ק טז), ויש לעיין בזה.

ולעניין אוכל נפש, מצינו שמותר לכוון מלאכתו למועד (עי' סי' תקלג ס"א שאם כוון מלאכתו למועד מותר לעשותה, ובחיי אדם כלל קו ס"ב מבואר שמותר לכתחילה לכוון המלאכה למועד), וא"כ כל שכן כאן שאינו מכוון מלאכתו, אלא משתמש לפי דרכו, שאין צריך להכין נייר לפני המועד.

ולפי"ז אין זה שייך למה שכתב המשנ"ב (סי' תקמא ס"ק ג, סי' תקא ס"ק ח), ויש לעיין עוד בכל זה.

דיני יו"ט שני של גלויות – פסח

לבני א"י ולבני חו"ל

דין בן ארץ ישראל השוהה בחו"ל ביו"ט שני

שאלה: האם בן ארץ ישראל השוהה בחוץ לארץ ביום טוב שני של גלויות מותר בעשיית מלאכה.

תשובה: אסור בעשיית מלאכות ואפילו בצנעא [אך להתרחץ בחמין מותר, וכן מותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור].

מקור: יום טוב שני של גלויות הרי דינו כיום טוב ממש, כמבואר בגמ' (פסחים נב.) ובטור ובשו"ע (או"ח סימן תצו) שדיני יו"ט ראשון כדיני יו"ט שני.

ואף בן ארץ ישראל שמגיע לחו"ל אסור בעשיית מלאכות, שנאמר במשנה (פסחים נ.) 'ההולך ממקום למקום נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת'.

וכתבו התוס' פסחים (נב.) ד"ה ביישוב, בזה"ל "בישוב לא עבידנא מלאכה, אפילו בצינעא, ואפילו אם דעתו לחזור, משום דלא אפשר למלאכה בצינעא כשאר דברים" עכ"ל. וכן פסק המשנ"ב (שם ס"ק ט) וכ"ה בברכ"י (סק"ג) ובכה"ח (אות לג).

מלאכה ביו"ט שני בחו"ל מחוץ לתחום

שאלה: האם בן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל, אך אינו בסביבת יהודים [היינו 'חוץ לתחום'] מותר בעשיית מלאכה.

תשובה: מותר, ובלבד שאין בקילומטר שסביבו עיר שמתגורר בה יהודי [יש להרחיק ק"מ מהעיר ולא מספיק להרחיק ק"מ ממקום היהודי]. אך אם יש שם אפי' יהודי אחד מקומי – הרי הוא אסור בעשיית מלאכה אפי' בצנעא.

אם אין לידו יהודי מקומי אלא רק יהודי בן עיר אחרת מחו"ל שמתארח במלון לידו – מותר לעשות מלאכה שלא בפניו, אך בפניו אסור (סי' תצו ס"ק י).

תפילות ומנהגי בני א"י בחו"ל ביו"ט שני

שאלה: כיצד מתפללים בני ארץ ישראל שנמצאים בחו"ל ביו"ט שני.

תשובה: בני א"י השוהים בחו"ל ביו"ט שני צריכים להניח תפילין ולהתפלל כפי שמתפללים בא"י, אך עליהם לעשות זאת באופן שאינו ניכר. ועל כן בכל הדברים שבפרהסיא עליהם להקפיד שלא להראות אחרת מבני המקום [כגון, עליהם ללבוש בגדי יו"ט וכד'), ואת הדברים המחויבים לעשות [כתפילין וכד'] עליהם לעשותם בצנעא בלבד [אמנם איסור מלאכה נאסר אף בצנעא].

ועל כן בני א"י הנמצאים בחו"ל ביו"ט שני יניחו תפילין בביתם בצנעא ויאמרו עם התפילין איזה מזמור [או קר"ש או פרשה אחרת או פרק תהילים], ולאחמ"כ ילכו לבית הכנסת [ולא יאריכו בפסוקי דזמרה, ולא יאמרו נשמת וכו'], ובשעה שבני המקום מתפללים תפילת עמידה של יו"ט, הם יתפללו תפילת שמונה עשרה של חול. ואם הקהל אומר הלל – יאמרו עימם הלל בלי ברכה לפניה ולאחריה.

מקור: פרי חדש (סוף סי' תצו), משנ"ב (סי' תצו ס"ק יג)

שאלה: האם בני א"י הנמצאים בחו"ל יכולים לעשות מניינים לעצמם ולהתפלל תפילת חול.

תשובה: אינם יכולים לעשות מניינים לעצמם [ועל כן בשמיני עצרת אינם יכולים לעשות הקפות], אלא א"כ אין בקילומטר שסביבם יהודים בני חו"ל.

מקור: משנ"ב סי' תצו ס"ק יג, כה"ח (סי' תרסט ס"ק לג). ובדין זה שונים בני חו"ל שיכולים לעשות מניין לעצמם בא"י ביו"ט שני, וכדלהלן, כיון שהוא מנהג שנשתרש [וכמבואר בשו"ת אבקת רוכל הו"ד להלן].

שאלה: מתי וכיצד יקדשו יבדילו בני א"י הנמצאים בחו"ל ביו"ט שני.

תשובה: יש לחלק בין מקרה בו בני א"י אוכלים בבית לבדם, לבין מקרה בו הם מתארחים אצל משפחה מקומית.

האוכלים בבית לבדם – אינם צריכים ואף אסור להם לקדש ביו"ט שני.

ולענין הבדלה – במוצאי יו"ט ראשון יבדילו בתפילתם וכן יבדילו על הכוס. ואם מוצאי יו"ט חל במוצאי שבת – לא יברכו על האש, אלא יעבירו אש לשני גפרורים ויחברם יחד ויניחם עד שיכבו.

והמתארחים אצל משפחה מקומית – עליהם להבדיל בחדר אחר בצנעא לעצמם, ולאחמ"כ יצטרפו לקידוש או לסעודה של המארחים [ואם חל ליל יו"ט שני בליל שבת – בני א"י יכולים לצאת יד"ח בשמיעת הקידוש של המארח, אף שהוא מזכיר גם יו"ט (ברכ"י סי' ריג סוף ס"א)].

טיסה מא"י לחו"ל ביו"ט שני

שאלה: האם מותר לטוס מא"י לחו"ל ביו"ט שני.

תשובה: מותר לנסוע מארץ ישראל לחו"ל ביום טוב שני בתנאי שלא ידוע לו שיש יהודים [אפי' שאינם שומרי תורה ומצוות] שגרים בקילומטר שסביבות שדה התעופה.

וכן הדין בנסיעה משדה התעופה למחוז חפצו – הדבר מותר בתנאי שלא ידוע לו שהנסיעה עוברת בקילומטר שסביב לעיר שגר בו יהודי. וכמובן שלא יכול לנסוע לעיר שבה עצמה גר יהודי (סי' תצו סע' ג).

ובמוצאי יו"ט שני יכול להיכנס מיד לעיר, אע"פ שיתגלה הדבר שטס ביו"ט שני.

יו"ט שני בפסח לבן ארץ ישראל השוהה בחו"ל

שאלה: בן ארץ ישראל הנמצא בחו"ל בפסח, כיצד ינהג בליל יו"ט שני.

תשובה: יש לחלק בין מקרה בו הוא אוכל בבית לבדו, לבין מקרה בו הוא מתארח אצל משפחה מקומית.

אם הוא אוכל בבית לבדו וכן אם נמצא בחדר פנימי ואין חשש שאנשים מבני המקום רואים אותו – לא יערוך סדר, אבל אם הוא מתארח אצל משפחה מקומית – ישתתף עימם בעריכת הסדר ובמצוות הלילה, ויאמר עמם את ההגדה, וייזהר שלא לברך את הברכות שמברכים בעת ההגדה [קידוש, 'על אכילת מצה/מרור', ברכת אשר גאלנו, ברכת כוס שני ורביעי (לבני אשכנז)] אלא יבקש מבן חו"ל שיוציאו. אך על כוס ראשון ושלישי יכול לברך] (חיי אדם כלל קג ס"ד)

שאלה: האם בן ארץ ישראל השוהה בחו"ל ביו"ט אחרון של פסח מותר באכילת חמץ.

תשובה: אסור באכילת חמץ, אפי' בצנעא (ערוך השולחן סי' תצו ס"ה).

דין יום טוב שני לבן חו"ל הנמצא בא"י

שאלה: האם בן חו"ל הנמצא בארץ ישראל ביו"ט שני [ודעתו לחזור לחו"ל] חייב במצוות יו"ט שני.

תשובה: בן חו"ל הנמצא בארץ ישראל חייב ביו"ט שני, ועליו לקיים את מצוות היו"ט בברכה [כגון הדלקת נרות, קידוש, מצוות ליל הסדר], ולהתפלל תפילת יו"ט בצנעא בביתו.

מקור: כן דעת הב"י בשו"ת אבקת רוכל (סימן כו), ובשו"ת חיים שאל (סימן נה), ובברכי יוסף (סימן תצו), ובשאילת יעב"ץ (ח"ב סימן קסח). ואולם בשו"ת חכם צבי (סימן קסז, הובא בשע"ת סוף סי' תצו), וכן בשו"ע הרב (סי' תצו סע' יא בדעה הראשונה) כתב שאינו חייב לשמור יו"ט שני.

להלכה הכריע המשנ"ב (סי' תצו ס"ק יג) שחייב בכל מצוות יו"ט שני.

דין אדם שעבר מדינה לכמה שנים

שאלה: האם בן חו"ל שעבר להתגורר בארץ ישראל כמה שנים צריך לנהוג דיני יו"ט שני.

תשובה: אינו נוהג דיני יו"ט שני, אך אם דעתו ברורה לחזור לחו"ל לאחר כמה שנים – נוהג דיני יו"ט שני (משנ"ב שם).

שאלה: האם בן ארץ ישראל שעבר להתגורר בחו"ל כמה שנים צריך לקיים דיני ומצוות יו"ט שני בחו"ל.

תשובה: אם דעתו ברורה לחזור לא"י – אינו נוהג דיני ומצוות יו"ט שני, אך הוא אסור בכל איסורי המלאכה הנוהגים ביו"ט שני.

אך בסתמא, אם הוא עבר לחו"ל עם אשתו וילדיו, חשיב שעבר לחו"ל, וצריך לנהוג את כל מצוות יו"ט שני (משנ"ב שם).

שאלה: האם בחורים המתגוררים בחו"ל ולומדים בישיבה בא"י צריכים לנהוג יו"ט שני כשהם בא"י.

תשובה: כיוון שתלויים בדעת הוריהם נחשבים כבני חו"ל וצריכים לנהוג יו"ט שני. אך אם הם ברורים בדעתם שיישארו לגור בא"י לאחר נישואיהם, דינם כבני א"י. ובני ספרד נהגו להקל בזה כדעת החכ"צ (הו"ד לעיל).

דין אמירת בן חו"ל לבן ארץ ישראל לעשות לו מלאכה

שאלה: האם מותר לבן חו"ל הנמצא בא"י ביו"ט שני לומר לחבירו בן ארץ ישראל שיעשה לו מלאכות.

תשובה: אין לומר [כדין איסור אמירה לנכרי], ובשעת הדחק יש להקל.

מקור: עיין שע"ת (סימן תצו סק"ב), והרחבת הדברים ב'אזמרה לשמך' גיליון 124,126.

מניין לבני חו"ל בלבד ביו"ט שני בא"י

שאלה: האם בני חו"ל הנמצאים בא"י ביו"ט שני יכולים לעשות מניין לעצמם.

תשובה: בני חו"ל יכולים לעשות מניין לעצמם בא"י ביו"ט שני [בשונה מבני א"י הנמצאים בחו"ל, וכדלעיל].

מקור: כן כתב בשו"ת אבקת רוכל סימן כו וז"ל "ולא עוד אלא שמתקבצים מנין מבני חו"ל העולים לרגל ומתפללים תפילה וקורין בתורה ומפטירין בנביא בברכות תחלה וסוף כמו שעושים ביום טוב שני בחו"ל, ודבר זה נעשה מימי קדם בפני גדולי עולם ולא פקפק אדם בדבר זה מעולם...

והיכי לא חיישינן להאי דתנן ואל ישנה אדם מפני המחלוקת... ועל כרחינו לומר דסבירא להו לגדולי עולם דע"כ לא תני אל ישנה אדם מפני המחלוקת אלא במלאכה ודכוותא דאפשר למיפק מינה חורבה, אבל בתפילה אף אם יתפלל כמנהג מקום שיצא משם לא נפיק מיניה חורבה וליכא למיחש בה למידי" עכ"ל.

[1] עיין פרי חדש (יו"ד סימן קג) ונודע ביהודה (קמא יו"ד סימן כו) על דברי הש"ך (סימן קג ס"ק ב), וע"ש בפמ"ג.

[2] והנה בגמ' מצינו רק דרגת ליבון אחת שהיא ליבון חמור כשנבלע איסור, ואילו כשנבלע היתר א"צ ליבון חמור וסגי בהגעלה (כמבואר כ"ז במס' ע"ז דף עו ע"א), ואילו דרגת ליבון קל אין לה כלל מקור בגמ', ומקורו הוא מהמרדכי בסוף ע"ז (תת"ס) שכתב וז"ל 'ואומר ר"י דאותם שהם בלועות מאיסור כגון הני סכינים של עובד כוכבים או שנפל עליהם חלב רותח אז צריך ליבון דנשירת קליפתן [שקליפתן] אינה עוברת בלא ליבון [גדול] אבל אותם הבלועות היתר כגון של חלב שצריכין ללבנה כדי לאפות תחתיהם פשטיד"א של בשר או איפכא אז אין צריכין ליבון גדול דנשירת קליפה אלא רק עד שתהא יד סולדת בו משני עבריה וגם רגילים לבדוק ע"י נתינת קש עליה מבחוץ לראות אם הקש נשרף בהכי סגי דא"כ שליט הליבון מעבר לעבר אף על גב שלא תשיר קליפתו ומ"מ די בכך דכיון דהתירא בלע א"כ די להם בהגעלה ואף על גב דתשמישה ע"י האור כדמשמע בשמעתא והא לא גרע אותו ליבון מהגעלה ואותו ליבון מפליט יותר מהגעלה'.

והנה בדרגת ליבון קל נחלקו הפוסקים האם צריך להיות חם עד כדי שאם יחממו את הכלי מצד אחד, יהיה קש נשרף עליו מבחוץ [ויש לדון האם צריך שיהיה נשרף ממש, או סגי שנחרך והוא בין 150° ל– 250°. ובזמננו יש שמשערים זאת בנייר כי לכאורה נקטו קש משום שהוא דבר שנשרף בקלות, אך בדפנות של תנור קשה לבדוק זאת כיון שהוא עשוי שתי שכבות]. או שדי ברמת חום שהיד סולדת. והנה ברמ"א בסי' תנא סי"א כתב שצריך שיעור שקש יהיה נשרף עליו מבחוץ, ובמ"א ס"ק כז ובט"ז ס"ק ח שהובא בגה' רעק"א על ס"ד מבואר שדרגת ליבון קל הוא שאם יגע אדם בצד החיצון של הכלי תהיה ידו סולדת.

[3] ובשעה"צ סי' תנא ס"ק קצא כתב וז"ל 'וקדרות מתכת המצופים בהיתוך לבן ושוע העלה חת"ס יו"ד קי"ג דלא מהני הגעלה, ע"ש, אכן שמעתי שכמה גדולים נהגו להחמיר רק גבי איסור חמץ, אבל בכל השנה הקלו להגעילם אחר מעת לעת, דהוא נותן טעם לפגם ומשהו מהטיח'.

[4] וכתב הרא"ה בבדק הבית (בית ד' שער ד') וז"ל 'והוי יודע דהחזרת כבשונות אינו הכשר כהגעלה בכלי מתכות דהתם להפליט מה שבלע אבל ליבון בשום מקום אינו מפליט כל איסור שבו אלא כלוי הוא שהוא מכלה איסור שבתוכו ולפיכך הוא הכשר ונפקא לן מינה דאלו שפוד מתכת דקיימא לן חם מקצתו חם כלו ונשתמש בו איסור במקצתו הרי כולו נאסר כאלו נשתמש בכולו וכשבא להכשירו בליבון לא די לו ללבן עד כדי אותו מקצת שנשתמש בו באיסור לפי שאין הלבון מפלט בלעו אלא מכלה וכשמכלה עד כדי אותו מקצת לא די לו בכך שכשיבא להשתמש בו בהיתר יפלוט אסור על ידי אותו מקצת [דף לח עמוד א] שלא הוכשר שהרי חם מקצתו חם כלו ולא די לו אלא בליבון כלו אבל בקדירה של מתכת שנשתמש בה איסור במקצתה די לו בהכשר הגעלה עד כדי אותו מקצת דהגעלה הכשר פליטה היא וכבולעו כך פולטו וכבר פלט כל מה שבלע'. וכ"כ האיסור והיתר (כלל נח' סעיף יט') שפעולת הליבון היא ע"י כוח האש ששורף את כל הבליעות, וכדברי הרא"ה הנ"ל.

[5] וכשמכשירים תנור מבשר לחלב ולהפך, כיון שזה 'היתרא בלע' די בליבון קל [עיין ע"ז עו ויו"ד סי' קכא]. וכשמכשירים מחמץ לפסח יש לדון בזה אם סגי בליבון קל או שצריך ליבון חמור, והתבניות דיינינן ליה כאיסורא בלע וצריך ליבון חמור [עי' סי' תנא ס"ד], אך לענין התנור יש לדון דכיון שבולע ע"י זיעה האם סגי בזה בליבון קל או שצריך ליבון חמור, והנה כתב הטור (סי' תנ"א) וז"ל 'כסוי של ברזל שמשימין אותו על חררה שנאפת על הכירה י"א שאפילו הגעלה אינו צריך כיון שאינו עשוי אלא לכסות ואין החררה נוגעת בו ונראה לי שצריך ליבון כי ברוב פעמים נוגעת בו ועוד שהוא מזיע מהבל החררה שתחתיו'. וכ"כ השו"ע (סט"ו) וז"ל 'כסוי של ברזל שמשימים אותו על החררה כשנאפית על הכירה צריך ליבון'. וכתב המ"א (סק"ל) וז"ל 'לפי שנוגעת ברוב הפעמים בחררה ועוד שמזיעה מהבל החררה (טור)'. וכתב המ"ב ס"ק פה וז"ל 'וצריך ליבון – לפי שברוב הפעמים נוגע הכיסוי בגוף החררה שתחתיו ובולע ממנה טעם החמץ שלא ע"י משקה אלא ע"י חום האש ועיין בפמ"ג דליבון זה לא מהני ליבון קל אלא עד שיהא ניצוצות ניתזין הימנו'. ולגבי תנור שלנו שאופים בתוכו חלות ועוגות יש לדון האם צריך ליבון חמור, והדבר תלוי בב' הטעמים שכתב שם הטור מדוע כיסוי החררה צריך ליבון, או משום שהוא נוגע בחררה או מחמת הזיעה, והנפק"מ בתנור שלנו שהחמץ עצמו אינו נוגע בדפנות התנור אבל הזיעה כן נוגעת בדפנות. והנה המ"ב הנ"ל העתיק רק את הטעם שהחמץ עצמו נוגע בדפנות התנור ולא את הטעם של זיעה, ומבואר שלא חשש להצריך ליבון לדפנות התנור משום זיעה, וטעם הדבר יש לבאר בב' דרכים, או בגלל שלא חיישינן לזיעה בדברים יבשים, כגון לחם ועוגות וכד', או משום שסובר שלמרות שיש זיעה, מ"מ זיעה של אוכל לא מצריכה ליבון חמור.