הלכה פסוקה היא בעניית 'אמן' ו'ברכו' וכן כשעונים 'נברך' בברכת הזימון - "העונה אל יגביה קולו יותר מהמברך" [עי' ברכות מה', או"ח סי' קכד' סע' יב']. יש להסתפק האם צריך העונה לענות ממש באותו קול של המברך, או שלא יגביה קולו, אבל מותר להנמיך קולו מהמברך
ת. כשעונים אמן א"צ שהקול יהיה שווה ממש למברך רק שלא יגביה קולו יותר מהמברך.
בהגהות רא"מ הורביץ [ברכות מה'] כתב דכיון דילפינן לה מ"גדלו לה' איתי ונרוממה שמו "יחדיו"" - צריך להיות בשווה לו ממש, והדברים מחודשים.
האם הדין הנ"ל שאסור להגביה קולו יותר מן המברך נאמר גם ב'אמן יהא שמיה רבא'
ת. דין זה לא נאמר על איש"ר, ואף את ה'אמן' של ה'יהא שמה רבא' יש לענות בכל כוחו [סידור ר"י ב"ר יקר].
איתא בגמ' [שבת קי"ט:] "כל העונה אמן יהא שמה רבא בכל כוחו" וכו', ופי' התוס' ש'בכל כוחו' הכוונה בכל כוחו ממש, ויש להסתפק האם את ה'יהא שמה רבא' יענה בכל כוחו, אבל בעניית ה'אמן' שלפניו לא יגביה קולו יותר מן המברך [כיון שדין זה שלא יגביה קולו מהמברך נאמר לאו דוקא באמן של ברכה אלא ה"ה באמן של קדיש, עי' פמ"ג סי' נ"ו משבצות זהב א'], או ש'אמן' של 'יהא שמה רבא' שונה מכל שאר האמנים ובזה כן עונה בכל כוחו, וההלכה כסידור ר"י בר יקר וכנ"ל.
האם בזימון בשלשה או בעשרה אפשר לזמן ברמקול או שצריך לשמוע את כל הזימון ללא רמקול
ת. יש להקפיד בזימון שישמעו השלשה או העשרה את קולו הטבעי של המזמן ללא רמקול.
מבואר בברכות דף נ' ובסימן קצג' סעיף א' שבמקום שיש ציבור גדול ולא שומעים את המברך לא יוצאים יד"ח זימון, וא"כ נראה שלא יוצאים יד"ח ברמקול כיון שאין שומע את קול המברך [כיון שרמקול אינו קולו האמיתי], אולם צריך ביאור טעם הדבר מדוע צריך לשמוע את קול המזמן ולא די שמבינים שהוא אומר עכשיו את ברכת הזימון, הרי הוא אינו מוציא את השומעים יד"ח וכמו שמצינו בסוכה (דף נא':) ונפסק באו"ח קכד' סעיף ח' לגבי עניית 'אמן' על ברכה [כשהוא לא יצא יד"ח בברכה זאת], שאף אם לא שמע את המברך - אם יודע איזה ברכה בירך יענה אחריו 'אמן', וכן ב'ברכו' אם לא שומע את הש"צ ויודע שאמר 'ברכו' ויענה אחריו 'ברכו', כמבואר בסי' נז' ס"ק ב', וצריך עיון.
ובאמת מצינו שפסק הרמ"א (סי' קצט' סע' י') שחרש אע"פ שאינו שומע מצטרף לזימון, ומבואר שיצא יד"ח זימון גם אם לא שומע את קולו של המזמן, וביארו שם הלבוש ובספר ערך לחם למהריק"ש שכיון שיודעים שמזמנים עכשיו - די ברך. ולפי זה יוצאים יד"ח בזימון ברמקול.
אך צ"ע ממה שמצינו בברכות (דף נ'.), ובסימן קצג' סע' א' וכנ"ל, וכן בסי' קצה' סעיף ג' פסק בשו"ע - "כל היכא שמצטרפות שתי חבורות צריך שישמעו שתיהן דברי המברך ברכת זימון בבאור". ומבואר שצריך לשמוע את קולו של המזמן, ומשמע שלא די בכך שיודעים שיש עכשיו זימון אלא צריך לשמוע את קולו, ולפי זה לא יוצאים ידי חובה ברמקול.
ובסי' קצה' במשנ"ב ס"ק יא' נפסק שאף אם לא שמע קול המזמן יענה על ברכת הזימון (כמו שמצינו ב'אמן' וב'ברכו' וכנ"ל), אלא שיש להסתפק באם יוצא ידי חובה בזה ומצטרף לשלשה או שמותר לו לענות רק כשיש שלשה בלעדיו, ונפק"מ לרמקול.
כשמזמנים מה צריך לשמוע מהמזמן
ת. נכון לשמוע את כל ברכת המזון מהמזמן.
השולחן ערו (סימן קפג' סעיף ז') פסק - "נכון הדבר שכל אחד מהמסובין יאמר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה, ואפילו החתימות. הגה: ויקדים לסיים קצת קודם המברך, כדי שיענה אמן".
ומבואר שיש לברך את כל ברכת המזון עם המזמן מילה במילה ולסיים את הברכה קצת לפני המזמן ויענה 'אמן' אחרי ברכת המזמן.
אמנם החיוב הוא - לבני ספרד - לשמוע את ברכת הזימון מהמזמן עד תחילת ברכת המזון. ולבני אשכנז - לשמוע עד חתימת ברכת 'הזן את הכל', וכשמזמנים בעשרה לדעת החזו"א (או"ח לב') די לשמוע עד תחילת ברכת המזון, אך לדעת המ"ב (קצג' יז') דין עשרה כדין שלשה ויש חיוב לשמוע עד סוף ברכת הזן.
עי' ברכות מו', שו"ע קפג' סע' ז' ובסי' ר' סע' ב' וברמ"א שם, ובמשנ"ב סי' קצה ס"ק י'.
האם נשים צריכות לומר ברכת "אמת ואמונה" ו"השכיבנו" בלילה
ת. המנהג להקל בזה.
במשנ"ב סי' ע' ס"ק ב' הביא דעת המג"א שנשים חייבות בזכירת יציאת מצרים, והפמ"ג והישועות יעקב פוטרים, ושורש מחלוקתם האם מצוות זכירת יציאת מצרים היא מ"ע שהזמן גרמא או לא. וביאור המח' - טעם המחייבים הוא כיון שצריך לזכור יצ"מ גם ביום וגם בלילה, לא חשיב מצוה שהזמן גרמא, וטעם הפוטרים הוא כמו שנתבאר במ"ב שם - או משום שמצות הזכירה ביום ובלילה הם ב' מצוות נפרדות, או כיון שיש הסוברים שזכירת יצ"מ בלילה הוי דרבנן.
וכתב המשנ"ב (סי' ק"ו סק"ד) וז"ל: "תפילת ערבית שהוא רשות - אע"פ שעכשיו קיבלו עליהם כל ישראל לחובה מ"מ הנשים לא קיבלו עליהם ורובן אין מתפללים ערבית", עכ"ל, וא"כ משמע שאינם צריכות להתפלל ערבית כלל, ולפי המג"א הנ"ל אף שפטורות משמו"ע של מעריב, עכ"פ צריכות לומר 'אמת ואמונה' ו'השכיבנו', ולמעשה מנהג רוב הנשים שאינן מתפללות ערבית שאף אינן אומרות 'אמת ואמונה' ו'השכיבנו'.
דין טלטול תינוק שעליו מוקצה
למה מותר לטלטל בשבת תינוק שאינו נקי ויש עליו ממשות של לכלוך, הרי הלכלוך מוקצה
איתא בשבת (קמא' ע"ב): "תנן: נוטל אדם את בנו והאבן בידו. אמרי דבי רבי ינאי: בתינוק שיש לו גיעגועין על אביו". ופי' רש"י "בתינוק שיש לו גיעגועין על אביו - שאם לא יטלנו יחלה, ולא העמידו טלטול שלא בידים במקום סכנה, ואף על גב דלאו סכנת נפש גמורה, אלא סכנת חולי".
ובתוספות רי"ד כתב "והמורה פירש בתינוק שיש לו גיעגועין על אביו אם לא יטלנו הרי הוא נחלה ולא העמידו טלטול שלא בידים אגב סכנה. ואף על גב דלא סכנת נפשות היא אלא סכנת חולין. וא"צ לכל זה, שאע"פ שאין בו שום סכנה הוא מותר כיון שהוא צריך לאבן זו לגעגעו כדאמרי' לקמן גבי כלכלה ולגבי חבית דלכל מידי דאית לי' צורך התירו טלטול מן הצד".
ומבואר שנחלקו רש"י והתוס' רי"ד האם כשמטלטלים תינוק שיש לו אבן ביד האם נחשב כטלטול מן הצד לצורך דבר המותר שלדעת התוס' רי"ד נחשב כטלטול מן הצד לצורך דבר המותר ומותר לטלטל את התינוק שיש לו אבן בידו מדין טלטול מן הצד, אולם לדעת רש"י אינו נחשב כטלטול מן הצד לצורך דבר המותר. ולכן לשיטתו מותר לטלטל את התינוק כשיש לו אבן ביד רק אם הוא יחלה אם יקחו ממנו את האבן, אולם לשיטת התוס' רי"ד מותר לטלטל את התינוק כשיש לו אבן ביד אף אם לא יחלה כשיקחו ממנו את האבן. ובביאור שיטת רש"י שאינו נחשב כטלטול מן הצד הוא מכיון שהדרך שתינוק מחזיק חפצים היד, וכל דבר שדרכו בכך אין בו היתר טלטול מן הצד (ודוקא אבן על חבית שאין דרכה להיות מונחת שם מותר לטלטל את החבית).
אולם יש להקשות על כך שמצינו בכמה מקומות שטלטול מן הצד מותר אף בדבר שדרכו בכך וכמו שמצינו במג"א סי' שח' ס"ק א' ובמ"ב שם ס"ק ה'.
ביאור נוסף בדעת רש"י כתב החזו"א (מז' ס"ק ב') שאכן נחשב טלטול מן הצד, אבל דינו כטלטול מן הצד לצורך דבר האסור כיון שהילד רוצה לטלטל את הדבר האסור.
ולפי"ז לכאו' כאן שאין לנו ענין שהלכלוך יהיה עליו נחשב לכל הדעות טלטול מן הצד לצורך דבר המותר, ולכן מותר לטלטל את התינוק שיש עליו לכלוך או צואה.
אף עדיין צ"ע מדוע לא נאמר שמדין חובת ניעור יש להחליף לו מיד ולא לטלטלו [ועי' בהרחבה בדינים אלו בעלונים וירא - חיי שרה מס' 71 - 72].